История - нескончаемый спор

Именно в этом смысле книга Шмитта представляет собой важный вклад в изучение истории средневековой ментальности и в особенности народной культуры. Что же касается вопроса о соотношении ментальных структур со структурами социальными, то попытка связать предание и сопутствующий магический ритуал с трансформациями крестьянства и феодализма кажется менее убедительной. Шмитт справедливо замечает, что в исследуемом «примере» Этьена де Бурбон запечатлена не народная культура как таковая, но ее восприятие представителем «ученой» культуры. В таком случае встает вопрос: кому принадлежали слова о том, что дворянский замок «исчез по воле божьей и владения (где произошло убийство верного пса) запустели и обезлюдели», — крестьянам или инквизитору-доминиканцу? Анализ текста Этьена де Бурбон побуждает склоняться к мысли, что слова эти — не более чем обычная в устах духовного лица сентенция. Тезис Шмитта о том, что в «примере» выразился антагонизм крестьян и феодалов, остается не вполне доказанным. Еще менее убеждает предположение о том, что в этом «примере» выступает в перевернутом виде «трехфункциональная идеология»: крестьяне, установив культ святой собаки, присваивают себе «религиозный суверенитет» и противопоставляют себя рыцарю и инквизитору, отстаивающему монополию церкви на сакральную область жизни[198]. Ничто, однако, не указывает на то, что крестьянки, предавшись идолопоклонству, отвергали церковь: собаку они почитали «в качестве мученика» (canem tanquam martyrem honorave-runt), T. e. явным образом смешивали христианство с суевериями. В этом смысле ситуация, изображенная Этьеном де Бурбон, типична для средневековой народной религиозности.

В рассмотренных работах при всех различиях между ними можно усмотреть общее — стремление проникнуть в тайны сознания людей далекой от нас эпохи и выявить особенности их мировосприятия, того понятийного и чувственного «инструментария», с помощью которого они осваивали мир. Изучение ментальных структур действительно выдвигается на передний план в «Новой исторической науке» последних лет. Но все же говорить о повороте значительной части французских историков от изучения экономики к изучению ментальности, от «погреба» (cave) к «чердаку» (grenier) общественного здания[199] едва ли справедливо.

«Чердак» интересует их не сам по себе, но как неотъемлемый отсек этого здания. Усиливающееся внимание к исследованию исторической психологии есть логический результат углубления исторической проблематики. Речь идет не о какой-либо «истории сознания», взятой в отрыве от реальной жизни человеческих коллективов, — ментальность по праву завоевывает свое место в истории социальной действительности, вплетаясь в ее ткань. Представители «новой историографии» пытаются уяснить исторический процесс в единстве объективной и субъективной его сторон.

Однако на этом пути их ждут новые трудности, и среди них — опасность несколько упрощенно и прямолинейно связывать процессы духовной жизни с социально-экономическими структурами. Причем если анализ ментальных явлений, как правило, осуществляется мастерски, с применением разнообразных методов современной науки (лингвистических, семиотических, структуралистских, этнологических, археологических, математических), то установление корреляций этих явлений с условиями материальной жизни общества нередко оказывается скорее декларативным, нежели обоснованным в материале. И мы вынуждены повторить вопрос: не является ли этот существенный недочет результатом невнимания, подчас демонстративного, к проблемам теории исторического познания? «Слишком часто историк, пренебрегая теорией, становится жертвой неосознанных и упрощенных теорий»[200]. Это предостережение Жака Ле Гоффа кажется актуальным.

Представители «Новой исторической науки» вольны не вдаваться в философию истории, может быть, это поприще скорее для философов, чем для историков. Но есть теоретико-познавательный аспект исторического знания, который мы, историки, никому передоверить не можем. Это весь круг вопросов гносеологии. Ведь, будучи погружены в исследование ментальности, духовной жизни людей прошлого, «новые» историки более, чем кто-либо, приближаются к раскрытию своеобразия гуманитарных наук. Сам материал, на котором они сосредоточивают внимание, по сути своей навязывает им проблему понимания человеком одной эпохи строя мыслей и поведения человека иной эпохи, т. е. проблему «диалога в истории». Обновление исторического знания едва ли может успешно идти без возвращения к дискуссии об особенностях «наук о культуре», об их специфическом статусе, об их радикальном отличии от «наук о природе», о характере культурологической герменевтики.