Homo scriptor. Сборник статей и материалов в честь 70-летия М. Эпштейна

В моем представлении конец имманентности связан с тремя основными мировоззренческими кризисами прошедшего века[546]. Первый из них – антропологический кризис, порожденный дискредитацией существовавших ранее образов человека как богоподобного существа и как «голой обезьяны». Второй кризис – гносеологический, связанный с изменением образа науки. Всеобщая и полная детерминированность материального мира и человеческого поведения оказалась иллюзией, и мы вынуждены выстраивать новую «философию нестабильности»[547] и связанную с ней «неравновесную персонологию»[548]. Третий кризис – ценностный – связан с тупиками постмодернистской картины мира. С одной стороны, методологически постмодернизм прав, ибо нет объективных оснований априорной иерархии ценностных и истинностных суждений, но с другой стороны, человеческая жизнь вообще без ценностной иерархии труднопредставима. Таким образом, к концу ХX века мы столкнулись с невозможностью положиться на образ человека как носителя имманентных свойств, с невозможностью положиться на стабильный, равный самому себе мир и с невозможностью опереться на имманентные ценности.

Конец имманентности взывает к радикальному изменению оптики гуманитарного познания, в частности философской антропологии. Эта новая оптика опирается прежде всего на категорию возможного, выдвижение которой на первый план требует перестройки всего человекознания. Трудно переоценить вклад М. Н. Эпштейна в разработку концептуальных оснований этой возможностной антропологии[549]. Обоснование и определение на этой основе гуманитарных наук как наук о возможном открывают принципиально новые перспективы для понимания человека как существа, не только подчиняющегося необходимостям, но и открытого возможностям. Вместе с тем нельзя сказать, что эти перспективы были должным образом оценены и подхвачены: разработка следствий возможностной антропологии для конкретных гуманитарных дисциплин остается в зоне их ближайшего (надеюсь) развития.

Значение возможностной антропологии особенно важно для психологии в силу пограничного статуса последней: не только граница между естественными и гуманитарными науками, но и грань между возможным и необходимым пролегает через нее, и различение детерминированных в соответствии с традиционным пониманием детерминизма процессов и процессов, не вписывающихся в детерминистскую парадигму, во многом является внутренней проблемой психологической науки. В рамках психологии обнаруживаются как необходимые, ненарушаемые законы природы, так и многое, что не удается к ним свести. Естественные науки изучают человека как обусловленное существо, крайне сложный автомат, а психологические феномены в тех аспектах, в которых они выступают как «необходимые», то есть порождаемые причинно-следственными закономерностями, – как то, чего «не может не быть». Гуманитарные науки изучают их в тех аспектах, в которых они выступают как недетерминированные, «возможные».

В последние годы мне приходилось неоднократно обращаться к соотношению необходимого и возможного в контексте ключевых проблем психологии личности[550]; в качестве цели данной статьи я рассматриваю систематизацию некоторых следствий возможностной антропологии Эпштейна под углом зрения их значимости прежде всего для психологии.

Причинность и возможность

Проблема возможного в философии человека была поставлена еще У. Джеймсом в 1900‐х годах (если не считать отдельных декларативных тезисов ранее у С. Кьеркегора). Джеймс на уровне конкретных психологических механизмов показал, что именно возможное является основой специфических способов человеческой жизни. «Когда человек стремится к чему-нибудь, когда он что-либо творит или производит, вся его жизненная энергия основана на возможностях. <…> Мы живем изо дня в день, постоянно рискуя собою, и часто наша вера в недостоверный результат и есть то, благодаря чему результат этот осуществляется»[551]. Из идеи возможностей Джеймс, по сути, выводит существование нравственности. «Какой интерес, какой вкус можем мы найти в правом пути, если мы не чувствуем в то же время, что неправый путь столь же возможен и естествен, даже более того, что он порою неминуем? И как же мы станем обвинять себя за выбор дурного пути, если не сознаем, что могли избежать его, что правый путь был так же доступен нам?»[552] Отрицая всеобщий детерминизм, Джеймс предлагает в качестве альтернативы веру в свободу действий, основанную на имеющихся возможностях.