Жизнь и мысли

Павел имел смелость открыто утверждать, что его знание не ограничивается проповедью Иисуса. Он требовал, чтобы оно принималось как откровение, данное ему преображенным Христом. Однако этой апелляции к преображенному Христу оказалось недостаточно — даже во времена первохристианства. Так как апостолы из Иерусалима опирались на авторитет исторического Иисуса, Павел не мог бороться с ними на равных. Эллинистическая мистика тоже ощущала необходимость опереться на провозвестие Иисуса. Но так как она не могла вложить в Его притчи и споры с книжниками нужный смысл и вместе с тем считала, что обладает истинным пониманием спасения, пришлось допустить, что предание об Иисусе неполно. Поэтому великий неизвестный автор — вероятно, где-то в начале II столетия — счел себя вправе добавить недостающий материал и написать евангелие, в котором Иисус выступает в качестве Христа-Логоса и возвещает спасение посредством достигаемого единением с Ним действия Духа. Этот отсутствующий в предании дополнительный материал подается как рассказ ученика Иисуса, вспоминающего таинственные намеки в речах Господа — намеки, которых остальные не заметили, не поняв их важности. Доведение до всеобщего сведения незамеченных иудео-христианским преданием речей и действий Мессии Иисуса как носителя Логоса проводится в Евангелии от Иоанна по тщательно продуманному плану.

Спасение, возвещаемое Христом-Логосом, — это то же самое спасение, о котором говорится в посланиях Игнатия. Оно основано на достижении бессмертия через бытие в Том, кто приносит бессмертие.

Состояние, достигаемое через бытие во Христе, мыслится как состояние заново родившегося.

Бытие во Христе является одновременно и бытием в Боге. Христос-Логос молит Бога за тех, кто "в нас" (Ин. 17:21), т. е. в Нем и в Отце.

Представление перехода в новое состояние как нового рождения и расширение бытия во Христе до бытия в Боге в совокупности характеризуют фундаментальное различие между эллинистической мистикой бытия во Христе и эсхатологической.

Единение с Христом восходит к изначально предопределенной принадлежности Ему. В то время как в мистике Игнатия идея предопределения проявляет себя лишь постольку, поскольку она содержится в представлении о предсуществующей Церкви, в Евангелии от Иоанна она, как правило, формулируется с максимальной четкостью. Люди делятся на два класса: те, которые "свыше" и потому способны воспринять весть носителя Логоса и через Него обрести спасение, и те, которые "от мира". Только о тех, которые даны Ему Богом, упоминает Христос-Логос в своей молитве. Он недвусмысленно отказывается от того, чтобы молиться за мир (Ин. 17:9).

Примечательно, что в Евангелии от Иоанна еврейский народ (за исключением немногих его представителей) рассматривается как враждебный Логосу. Здесь мы не находим у Христа никаких следов того беспокойства о судьбе Израиля, которое проявляли Иисус и Павел. Он лишь констатирует, что евреи, имевшие пророчества о Нем, настолько слепы, что не увидели в них то, что в них есть (Ин. 5:45—47).

В отношении евреев направленность Евангелия от Иоанна та же, что и в "Диалоге с Трифоном" Юстина. Она отражает борьбу за отделение христианства от иудаизма, который после разрушения Иерусалима начал изолироваться от внешнего мира.

До нас дошли два сообщения, проливающие свет на отношения между иудаизмом и христианством в тот период. Согласно Иосифу Флавию (Древн. XX, 9), в 62 г. н. э., перед прибытием наместника Альбина, первосвященник Анан велел побить камнями Иакова Праведного, брата Господня. В результате он восстановил против себя именно ортодоксальных евреев, которые пожаловались на него Альбину и царю Агриппе, вследствие чего он был незамедлительно смещен со своего поста.

Во время второго еврейского восстания (132—135 гг. н. э.) Бар-Кохба, как сообщает в своей Первой апологии Юстин (1 Апол. 31), подвергал христиан самым страшным пыткам, если они не отрекались от Иисуса Христа и отказывались поносить Его.