Вивекананда

Полемизируя с квиетистскими интерпретациями джняна-йоги, Вивекананда постоянно подчеркивает, что изменение ориентации, происходящее у джняна-йогина, отнюдь не влечет за собой необходимость «ухода из мира», оставления «мирских» дел (см. 8, 8, 7). На его понимание практически-поведенческой функции ведантистского «знания» проливает яркий свет беседа с американским философом-агностиком Р. Ингерсоллом (см. 8, 7, 75). В ответ на шутливое замечание последнего о «необходимости отношения к жизни без всякой метафизики» — как к «апельсину, который надо выжать до конца», Вивекананда невозмутимо возразил, что его ведантистская позиция позволяет ему сделать это лучше. И далее пояснил, что философствующий индивидуалист, стремящийся получить от жизни все возможное, живет в постоянной спешке и страхе, которые образуют своего рода замкнутый круг (страх «не успеть» стимулирует спешку, а спешка, постоянно напоминая об ограниченности срока существования, в свою очередь усиливает страх). Кроме того, сосредоточенность на собственных переживаниях обедняет его жизнь, исключая бесконечный мир переживаний других людей. От всего этого, по мнению Вивекананды, избавлен джнянин, который, зная о едином и вечном Я, лишен страха, торопливости и не замкнут в собственном узком мирке. В результате он может «выжать апельсин», «не потеряв ни капли сока»…

Отказ от квиетистской интерпретации джняна-йоги позволяет Вивекананде сблизить ее (в духе Гиты) с бхакти- и карма-йогой. Порою он отмечает своеобразную связь знания и любви. Так, замечает он, Рамакришна был «бхакта вовне и джнянин внутри; а я как раз наоборот» (цит. по: 33, 51). Лишь соединение знания и любви, по его мнению, делает человека Махатмой — «великой душой», в противном случае он — дуратма, «испорченная душа» (см. 8, 5, 45).

Излагая принципы бхакти-йоги, Вивекананда основывается на классических работах Рамануджи. Прежде всего вслед за Рамануджей он различает низшую (апара) и высшую (пара) стадии «пути любви». Низшая включает в себя различение (вивека) между чистой и нечистой пищей, свободу от желаний (вимоха), исполнение обрядов (абхьяса), добрые дела (крия), нравственную чистоту (кальяна) и духовную бодрость (анавасада) (см. 8, 4, 1–9). Высшая состоит в культивировании преданности божественному началу, которая выступает сперва как спокойное почитание (шанта), а затем «впитывает» в себя все оттенки эмоций, испытываемых преданным слугой к господину, другом — к другу, матерью — к ребенку, и, наконец, любящим к любимому (см. 8, 3, 93–99).

Комментируя эту традиционную схему, Вивекананда вслед за своим учителем — Рамакришной всячески подчеркивает значение «добрых дел» (крия): «Не существует большей добродетели, чем благотворительность. Самый низменный из людей тот, чьи руки постоянно тянутся, чтобы взять себе что-то, самый возвышенный — тот, чьи руки постоянно протянуты, чтобы давать что-то другим. Рука сделана, чтобы давать. Отдайте последний кусок хлеба, который есть у вас, даже если вы голодаете» (8, 4, 8–9). При этом, однако, он отмежевывается от расхожих филантропических представлений, утверждая, что «благодеяния», оказываемые представителями «высших» слоев общества представителям слоев «низших» с чувством снисходительного превосходства, ведут лишь к моральной деградации обоих (см. 8, 3, 305). Как и Рамакришна, Вивекананда подчеркивает направленность учения о бхакти против деления членов общества на «низших» и «высших», против привилегий, против кастовой иерархии. «…У души нет касты!» — заявляет он в одной из своих бесед о бхакти-йоге (8, 7, 32). Этот мотив равенства постоянно прослеживается у Вивекананды, даже когда речь идет о деталях «пути любви». Так, говоря о различении (вивека) чистой и нечистой пищи, он настаивает на том, что имеется в виду необходимость соблюдения санитарно-гигиенических и психофизиологических (неупотребление чрезмерно возбуждающих блюд, одурманивающих напитков и т. д.) правил. Но со всей силой своего вулканического темперамента он неизменно обрушивается на традиционное правило соблюдения «кастовой чистоты», считая его порождением «бессмысленного и причудливого фанатизма, который полностью загнал религию на кухню» (8, 3, 66).

Наряду с антифеодальным мотивом равенства в работах Вивекананды о бхакти-йоге звучит и другой мотив: бескорыстность и самозабвение противопоставляется им расчетливо-торгашескому духу «новых времен». «Все мы торговцы, — с горечью пишет он, — торговцы в жизни, в нравственности, в религии. Увы! Мы торговцы также и в любви…» (8, 2, 4). И Вивекананда строит своего рода «лестницу любви»: низшую ступень этой лестницы занимают люди, которые стремятся что-то получить от объекта своих чувств, ничего не давая взамен; на второй — стоят те, кто руководствуется принципом взаимной выгоды; и лишь на третьей, высшей — подлинно любящие, не думающие о вознаграждении за свое чувство. Именно последние — подлинные бхакты, и их любовь можно сравнить с любовью мошки к сжигающему ее пламени (см. 8, 7, 7).