Средневековое мышление

Диалектика смирения и величия, во многом вдохновленная теорией истечения, приводит к мысли, взволновавшей самого Экхарта, мысли, которая расширяет пределы философии, — о «внутреннем падении» Бога. Является ли эта мысль, которая строго терминологически представляет смирение и уступку в качестве преобладающих в самом нутре божества, мыслью мистической? Это ложная проблема и заблуждение исторически более позднее.

Здесь важен экзегетический монтаж, при котором артикулируется интуиция Экхарта, то есть развитие заложенного в Священном Писании (Ин. 1, 12; Лк. 1, 34; Пс; 2, 7 и Ин. 1, 11). Действительно, помимо указанных мест в Библии есть другие места (как — то, Ис. 26, 18; Гал. 4, 19: Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос! и др.), в которых традиционно затрагиваются темы, связанные с божественной филиацией, с рождением человека для божественной жизни (новое рождение) и с рождением Слова в душе (обожением человечества).

Если обратить внимание на обычай экзегезы, то можно теологически расшифровать этот псевдомистический язык: «падение» Бога есть Воплощение, это начальный акт божественного уничижения, первостепенный момент спасительного обожествления человека. «Внутреннее падение» — последующий момент уничижения Бога: внутреннее Вживание Слова, благодать, инициирующая богообразность.

Самое главное положение Экхарта состоит в том, что Бог «воплощается, дабы жить в нас». Вот как он говорит об этом в своем Комментарии на Евангелие от Иоанна: «Благодать Воплощения предполагает благодать Вживания». Эта последняя формулировка переносит на Иоанна одну из «Постилл» Гуго Сен — Шерского [156]. Для этого классика доминиканской теологии «Бог становится человеком, чтобы человек стал Богом не по природе, а по благодати». Падение Бога в двух видах благодати: Воплощения и внутреннего Вживания — представляет, таким образом, теологическую доктрину, которая сама по себе не была чем — то экстраординарным.

Настораживает и смущает в экхартовской трактовке традиционного в общем тезиса как раз то, что излагается по ходу текста, выстраивающего Проповедь 14. В самом деле, интерпретация евангельского выражения in propria venit, «Он пришел к своим…» (Ин. 1,11) допускает не только то, что человек, сделавшийся «своим у Бога», точнее «своим в Боге» (следовательно, отринувший в себе все то, чем он был по природе, буквально отъявший себя), «делает Бога своим» (стало быть, присваивает по благодати все то, что Бог Сам есть по природе), — она устанавливает также то, что этот жест присваивающего отъятия, жест раскрепощения в каком — то смысле отвечает тому, как «Бог есть свое в Своем». Это непостижимое соответствие выражено в трех уже упоминавшихся нами авторитетных текстах, а именно, в Евангелии от Иоанна (1,12), Евангелии от Луки (1, 34) и в Псалтири (2, 7), которым предшествует другой, приведенный нами из Евангелия от Иоанна (1, 11). В соответствии с Иоанном (1, 12) Экхарт допускает, что «возможность стать Сыном Бога» принадлежит «тем, кто рожден от Бога не вне Его, но в Нем», в соответствии с Лукой (1, 34) он объясняет это рождение зачатием девы Марии Святым Духом, в соответствии с Псалмом (2, 7) он устраняет различие между Сыном по природе и сыновьями приемными в вечном богопорождении. Взятые вместе эти три тезиса означали, что «внутреннее падение» Бога есть «рождение Бога в душе», которое происходит вечно, и вместе с тем, что Его единственное Место есть без различия глубина глубин души, как и бездна божества. Присваивающее отъятие достигает, таким образом, своей кульминации в том, что Экхарт в Проповеди 49 называет «смирением по духу»: «всякое благо, которым Бог когда — либо наделял человека, тот делал своим и присваивал его настолько же мало, насколько и делал его, пока его еще не было». Именно этой доктриной прониклась Катрей, включив ее в опыт.

Более того. Присваивающее отъятие человека — это и присваивающее отъятие Бога. Экхарт не удовлетворяется утверждением, что рождение Сына в душе есть возрождение души в Боге — тезис, успешно развиваемый им в Проповеди 10. Он утверждает, что Отец «порождает Сына в душе как в своей собственной природе» (Проповедь 4). Достаточно прочесть несколько строк из Проповеди 6, говорящих о неминуемом характере божественного рождения, чтобы понять, что у Экхарта рождение Бога в душе — это не столько причастность души к тринитарной жизни, сколько порождение Бога в Нем Самом.

Отец порождает своего Сына в вечности подобной Ему самому. Слово было у Бога и Слово было Бог: Оно было тождественно Ему в той же природе. Скажу более: Он породил Его в моей душе. Не только она у Него, и Он равным образом у нее, подобной Ему, но Он есть в ней, и Отец порождает своего Сына в душе так же, как Он порождает Его в вечности и никак иначе. Он должен делать это безусловно, в радости или в горе. Отец беспрестанно порождает Сына. Скажу еще более: Он порождает меня как и Его и Его — как меня, и меня — так же, как Свое бытие и Свою природу.