Средневековое мышление

Мы слишком торопимся, когда представляем миры прошлого как раздвоенные: вот мир ученого, заполненный простыми метафорами, а вот — мир как таковой, в котором мы рождаемся, живем и умираем. Эти миры так же разделены и независимы друг от друга, как абстрактная теоретическая модель и пучок конкретных перцепций. Тем самым мы постулируем наличие у наших предков непременного разрыва между восприятием и рассуждением, а это и должно гармонично гарантировать нам непрерывность человеческого опыта. Тот же «реалистический» постулат заставляет нас спрашивать: «Верили ли греки в своих богов?» Он склоняет нас к мысли, что античные философские учения о природе души были лишь неудачными теоретическими приближениями к неизменным феноменам, тогда как ныне мы куда лучше постигли это сплетение очевидного и таинственного.

Нетрудно понять, что ведет к подобной унификации: недоступность научного знания для так называемого «естественного» восприятия, его бесполезность. Нам нет нужды знать, что такое голубизна неба, чтобы видеть небо голубым. Но открывающийся взгляду историка мир не есть мир перцепции; осмотр развалин, посещение мест не восполнит утраченных взглядов. Мир историка является историческим миром, реконструкцией очевидности; недостаточно избавить Средние века от прикрывающих его «теорий», чтобы увидеть во всей неизменности тождественный самому себе мир вещей. Короче говоря, не существует надысторической непрерывности перцептивного опыта [172].

Вернуть «интеллектуалам» их собственный мир — именно этим мы и занимались, восстанавливая теорию Умов. Без псевдоаристотелевских тезисов относительно вселенной мы не смогли бы увидеть того, что сближает «нисхождение благородной небесной добродетели на хорошо приуготовленную душу» у Данте и падение Бога в естественное для него место, в пустоту уничтожаемой в себе души у Экхарта, Тогда мы не смогли бы определить истинное содержание новой идеи благородства, объединявшей «интеллектуалов» XIII–XIV вв. Если magnanimitas, nobiltade, edelkeit играют «главные роли» в настоящей «драме» поздней схоластики, то История должна включать в себя не только социологию, но также этику и физику. Начиная с Дюркгейма, социология начинает представление с «конфликта разума и догмы», а потом забывает о происходящем на сцене. Если мы хотим увидеть, как предлагает нам П. Виньо, бунтующее многообразие, то историк — философ должен умножать формы конфликтов. Отношения Востока и Запада, аскетизма и либертинажа, культуры и чувства, философии и теологии сами по себе еще не заданы: прежде всего нужно читать тексты. А вместе с чтением меняются сценарии.

С помощью заветов апостола Павла Элоиза желала освободить Абеляра от забот домашнего очага, дабы он вел существование философа и посвятил себя Богу.

Обращаясь к тому же Павлу, Сузо хотел навязать бегинкам положенные Богом заботы, дабы они вели христианское существование.

Катрей, безымянный Дикарь, братья и сестры секты свободного духа желали освободиться от самой формы заботы. Они не заботились ни о Боге, ни об его церкви: они ни о чем не пеклись, ни о себе самих, ни о другом. Такова была их самодостаточность, то есть их автономия. В этом они, безусловно, были добродетельными себялюбами.

В наших глазах средневековье «интеллектуалов» отмечено как изобретением эгоизма, так и стиранием ego. В этом внешне противоречивом движении заключалось подлинное социальное и философское измерение феномена «средневековых интеллектуалов». Но если посмотреть на долгую линию аристотелизма и истории этики, то противоречие это — лишь видимость.

Голиарды были бунтарями. Таковыми в не меньшей мере были и Экхарт, и Данте. Они жили в своем собственном мире и изобретали для него новую мораль; каждый из них на свой манер отвечал на вопрос: что называется мышлением? Именно это мы и хотели описать — форму анонимной, созерцательной, аскетической жизни, бедной и благородной, бунтарской и примиренной, свободной и принужденной в одно и то же время. Одним словом, независимой от нас, каковой и была некогда мысль Средних веков.