Сергей Николаевич Булгаков

Описание этого движения является необходимым условием ответственной христианской философии религии, стремящейся к ясному и отчетливому определению своего места в современном мышлении и, соответственно, основных предпосылок актуального богословия. В заключительных строках Булгаков, опираясь на указанное противопоставление, как бы «от противного» прорабатывает присущий его мысли пафос трансцендентности, без понимания которого невозможно, как представляется, адекватное восприятие его последующей мысли – и философской, и чисто богословской: «.человек имеет в себе все нужное для своего обожения, он есть человекобог в возможности. К этому приводит с необходимостью всякий иезуанизм. Но при таком настроении, которому чужда потребность искупления и чувство своей греховной удаленности от Бога, скоро делается ненужной роскошью вообще признание внемирного, трансцендентного Бога. Совершенно достаточно Бога во мне и в мире, религиозного переживания наличной данности, и не нужно никакой благодати, вмешивающейся в этот мир, в мой мир. Человекобожие тесно связывается с пантеизмом и религиозным имманентизмом и становится в сознательную или несознательную борьбу с христианством»[643]. Намечаемый здесь разрыв с мыслью либеральной теологии, идея божественной трансцендентности и невозможности самоспасения, «чувство греховной удаленности от Бога» – общий фундамент, который сближает Булгакова с Бартом и традицией «диалектической теологии»[644]. В решении «проблемы Церкви»[645] русский мыслитель видит возможность преодоления имманентизма, позитивные результаты которого (в частности, достижения истории религии и библейской критики) необходимо при этом учитывать.

4

Парадокс, присущий мысли Булгакова, от которого Барт пытался уйти через отрицание прав философии религии вообще и который сближает русского мыслителя с другим значительнейшим немецким богословом того времени – П. Тиллихом, состоит в том, что свой пафос объективности и трансцендентности он пытался реализовать в мышлении через трансцендентальную постановку проблемы религии, связанную с выделением своеобразного религиозного apriori[646]. В целом необходимо признать, что введение к «Свету Невечернему» и первые разделы этой книги – один из наиболее продуманных в русской мысли проектов разработки философско-религиозной проблематики. Я ограничусь тем, что прослежу его основные шаги и укажу его наиболее проблематичные и перспективные моменты.

Итак, первым шагом в развитии мысли Булгакова является здесь оправдание самой трансцендентальной постановки проблемы религии. Это оправдание Булгаков проводит в полемике непосредственно с самим Кантом, отчасти с ранним Фихте и Гегелем, а также Шлейермахером, которого он в противоположность Франку и в согласии с Виндельбандом[647] истолковывает как представителя «теологии чувства». Другой критической точкой отсчета является для Булгакова позитивистский «психологизм», в критике которого он учитывает, по-видимому, общую критику, намеченную в 1-м томе «Логических исследований» Гуссерлем, и наряду с этим – «пессимизм» Э. фон Гартмана и Древса. Интересно, что при этом он игнорирует (на уровне явных упоминаний, по крайней мере) наверняка ему известные опыты философии религии в рамках неокантианства – уже упоминавшегося Виндельбанда и Г. Когена[648], а также упоминавшегося Э. Трельча[649].

Право на такую постановку проблемы Булгаков ищет, во-первых, в признании религии «универсальным фактом человеческой жизни» (по аналогии с наукой, моралью и искусством, фактичность которых становится для Канта достаточным основанием для возможности их трансцендентального рассмотрения в трех «Критиках.»)[650]. Во-вторых, в утверждении автономности религиозного сознания, его несводимости к другим формам и сферам духовной жизни, наличия у него собственных, своеобразных априорных структур.