Сергей Иосифович Гессен

Действительное расширение идеи Права, которое она получает благодаря адаптации идеи блага, приведет к изменению современного общественного устройства, в котором формально доминирует государство, а в нем главную роль играет хозяйство. «Материальный суверенитет государства» должен перерасти в «условный, качественный его суверенитет», то есть государство и общество больше не будут разделять трудно проходимые границы, а хозяйство будет низведено «с господствующего места в обществе на более свойственное самому существу его подчиненное положение»[190], то есть в общественной организации возобладают духовные, а не материальные ценности.

Творческая биография С. И. Гессена демонстрирует очевидную эволюции в его понимании важнейшего значения религии для фундаментальности философской позиции, оставляя в то же время философию и религию неслиянными. А. Валицкий, подчеркивая данную тенденцию, указывает конкретное время, когда религиозная проблематика становится самым непосредственным образом вписана в концепцию русского философа – 1939 г., книга «О противоречиях и единстве в воспитании». Известным славистом верно подмечена и причина «появления в философии Гессена религиозной перспективы» – интерес к философским идеям Соловьева и Достоевского[191]. Собственно, работы, посвященные анализу религиозно-философских идей Соловьева, Толстого, но особенно Достоевского отвечают и на поставленный самому себе в далекой молодости вопрос о характере и сущности индивидуальной причинности. В чем и каким образом может быть запечатлена неповторимость и незаменимость жизни каждого конкретного индивида?

Однако каково конкретно то философское основание, на котором эта религиозная перспектива утверждается? Ответ дает сам Гессен в автобиографическом очерке «Мое жизнеописание», написанном незадолго до смерти философа в 1947 г.: «Я же, будучи учеником Риккерта и опосредованно Канта, все более развивался в направлении платонизма, стараясь разработать многоэтажную теорию реальности, увенчивающуюся теорией духовного бытия, а в дальнейшей перспективе даже визией “Царства Божия”»[192].

Таким образом, получается, что платонизм (неоплатонизм) становится точкой пересечения западнической и религиозной философии: вспомним искусы платонизма и неоплатонизма о. Павла Флоренского, А. Ф. Лосева, С. Л. Франка, с одной стороны, и интерпретацию философии Платона как предтечи трансцендентальной традиции марбургской школой неокантианства[193], с другой. Казалось бы, мы здесь можем вести речь о явной метафизической тенденции в последний период творчества русского философа или даже о его участии в так называемом «онтологическом повороте» в европейской философии первой половины ХХ века.

Однако следует, по-видимому, согласиться с суждением В. В. Зеньковского о том, что Гессен всегда оказывался только на пороге метафизики и никогда за него не переступал[194], потому что, видимо, интуитивно ощущал ее философский догматизм: сначала в отношении познания, как некое предусловие для исследования всех непредсказуемо-творческих познавательных идей, затем в период увлечения анализом творчества русских писателей, односторонностью и узостью метафизики в отношении разрешения этической дилеммы автономии добра и его формализма и пустоты в этой самой автономии. Таким образом, эволюционируя в сторону религиозной метафизики, Гессен, обладающий острым метафизическим чутьем, на ней не задерживается, полагая в основе Царства Божия не умозрение, но волезрение, не просто чувство, но действенную любовь. То есть и здесь он оказывается на пороге метафизики, но на пороге, если так можно выразиться, с другой его стороны, противоположной той стороне религиозно-философской метафизики, которая ведет уже в сферу богословия, признавая свершившимся фактом биографии не только «трагедию добра и зла», но и «трагедию философии».

Закат либерализма (Русская версия Сергея Гессена) [195] В. Б. Куликов