Происхождение Каббалы

Многие из этих притч выдают очень странный и парадоксальный аспект. Можно почти сказать, что они намеренно запутывают тему, а не проясняют её. Часто важнейшая мысль развивается только в иносказательной форме, в которой часто находят прибежище древние образы и представления. Притчи такого рода неизвестны по другой еврейской литературе; более поздние каббалисты, такие, как автор Зогар, всегда используют «осмысленные», а не поразительно парадоксальные притчи.

Например, раздел 25 характерен для этого жанра. Отрывок рассматривает мистическое значение гласной а, на иврите патах, это слово означает «открытие» [рта], а также «дверь».

И какую дверь? Это указывает на северную сторону, которая есть дверь для всего мира: дверь, через которую выходит зло, выходит и добро. А что такое добро? Затем он [учитель] усмехнулся над ними и сказал: Разве я не говорил? Маленькая патах[100]. Они ответили: мы забыли это. Повтори нам. Он сказал: это подобно царю, у которого есть престол. Иногда он брал его в руки, иногда ставил себе на голову. Они спросили: почему? Потому что престол был прекрасен, и ему грустно было сидеть на нём. Они спросили его: и куда он ставит его на голове? Он сказал: в открытой букве мем, как написано: [Пс. 84:12] истина возникнет из земли, и правда приникнет с небес.

Открытая мем, как мы узнаем в разделе 58, это символ женственности. Весь отрывок остаётся совершенно загадочным, хотя очевидно, что притча предполагает ритуальный символизм, при котором престол сравнивается с тфилин еврейского молитвенного ритуала, которые прикрепляются частью к руке и частью к голове. Согласно отрывку из Талмуда (Berakhoth 6а), который получил много толкований, Бог тоже носит тфилин. Но притча от этого не обретает смысл, и ответ, очевидно, никак не удовлетворяет любопытство спрашивающих. Книга Бахир состоит не только из таких текстов, которые словно насмехаются над читателем, но они нередки и показывают, насколько мы здесь далеки от обычных форм общения.

Тем не менее, со всей новизной, которую эта книга представляет в еврейской литературе, ясно, что «автор» намеревался объяснить мистицизм Меркабы. Он не видит разницы между «спуском» к Меркабе и областью, к которой направляется его умозрение. Он часто говорит об учении Меркабы[101] , тогда как использование термина «Каббала» для излагаемых учений ему совершенно неизвестно[102]. Но это уже и не учение Меркабы, которому учат в древних сочинениях, очевидно ему знакомых; это гностическое перетолкование того учения. Он был знаком с выражением «спуститься в Меркабу» и искал мистическое объяснение для этого поразительного оборота речи (раздел 60). Для этого он прибег к новому мистическому символизму эн-нойи Бога, махшаба, которую мы будем обсуждать позже. Погружение в Меркабу без опасности или ошибки невозможно, что Талмуд уже вывел из Ис. 3:6[103]. Раздел 46 демонстрирует знание толкования Авв. 3:1 как «молитвы пророка Аввакуума о Меркабе», то есть той области изучения, через которую не пройти без ошибки, ши-ггайон (как толкуется аль шигйонот стиха). Согласно нашему тексту, это значит: «всякий, кто освобождает своё сердце от вещей этого мира и погружается в созерцание Меркабы, принят Богом, как если бы он молился весь день»[104]. В целом, наш автор, похоже, рассматривает пророка Аввакума (см. также разделы 48 и 53) как прототип мистика Меркабы. Эта идея, должно быть, очень древняя, поскольку Талмуд уже (В. Megillah 31а) предписывает третью главу Аввакума как хафта-ра для Шавуот, наряду с видением Меркабы в Иез. 1. Наш текст также упоминает восторг Аввакума, который в своей молитве Меркабы продвинулся в «некое место», где постиг божественные тайны[105]. Но кроме этого случая экстаз едва ли играет здесь роль. Иногда заметна аскетическая склонность, согласующаяся с характером древней Меркабы[106]. Тот, кто удаляется от мира, постигает имя Бога, тот, кто желает обладать «жизнью», должен отвергнуть удовольствия тела (раздел 100), но нигде Бахир не даёт специфически аскетических наставлений того рода, который часто появляется в сочинениях Хехалот.