Призраки Маркса. Маркс и сыновья

Поскольку Фукуяма оставил без внимания то, каким образом следует мыслить событие, он беспорядочно колеблется между двумя несовместимыми способами рассуждениями. Хотя Фукуяма верит в то, что либеральная демократия уже безусловно осуществилась (это и есть «важная истина»), это ему нисколько не мешает противопоставлять идеальность такого либерально–демократического идеала огромному количеству свидетельств, показывающих, что ни США, ни Европейское сообщество отнюдь не достигли стадии совершенного, универсального государства или либеральной демократии и, так сказать, даже близко к нему не приближались. (К тому же как игнорировать экономическую войну, бушующую сегодня и между двумя этими силами, и внутри самого Европейского сообщества? Как пренебречь конфликтами в ГАТТ[63] и всем, что связано с ними, когда об этом каждый день напоминают сложные протекционистские меры, не говоря уже об экономической войне с Японией и о многочисленных противоречиях, подтачивающих торговлю развитых стран с остальным миром; не говоря уже о пауперизации и о жестокости «внешнего долга», последствиях того, что еще «Манифест» называет «эпидемией перепроизводства» или «состоянием временного варварства», в которое оно может ввергнуть так называемые цивилизованные общества, и т. д.? Еще долгое время проблематика Марксовой традиции будет актуальной при анализе этих войн и логики этих антагонизмов. Еще долго, а почему бы не всегда? Мы говорим именно о проблематике Марксовой традиции, в ее открытости и постоянной трансформации, которая должна была бы и будет её характеризовать, а не о марксистской догматике, сопряженной с застоем и инструментарием ортодоксальности.)

Поскольку невозможно всерьез отрицать все акты насилия и несправедливости, все бесчисленные тирании и диктатуры, которые определяются Фукуямой как формы «мегалотимии» (безудержного или одностороннего желания быть признанным в качестве господина), поскольку ему приходится признать, что всё это переполняет капиталистический мир отнюдь не совершенной либеральной демократии, поскольку эти «факты» противоречат «констатации», которую он, тем не менее, называет «справедливой» (это и есть его «важная истина»), Фукуяма, не испытывая никаких затруднений, перескакивает с одного способа рассуждения на другой. Действительное провозглашение «благой вести», т. е. событие фактическое, феноменальное, историческое и эмпирически констатируемое он подменяет провозглашением идеальной — телео–эсхатологической — благой вести, превосходящей всякую эмпиричность. И коль скоро он таким образом деисторизировал благую весть, он обнаружил в ней язык некоей «Природы» (его слово и одно из основных понятий книги), которую он определяет в соответствии с «критериями», называемыми им «надысторическими». Будучи вынужденным признать бесчисленные гуманитарные катастрофы, все эти фактические провалы, связанные с попытками установить либеральную демократию, Фукуяма напоминает, что он говорит только «в плане принципов». И поэтому заявляет, что хотел бы ограничиться лишь определением идеала либеральной демократии. Напоминая о своей первой статье 1989 г., «Конец истории?», он пишет: «Хотя какие–то современные страны могут потерпеть неудачу в попытке достичь либеральной демократии, а другие могут вернуться к иным, более примитивным формам правления, вроде теократии или военной диктатуры, но идеал либеральной демократии с точки зрения принципов улучшить нельзя»[64]. Можно было бы достаточно легко показать, что неудачи в утверждении либеральной демократии, если говорить о разрыве между фактом и идеальной сущностью, имеют место не только в так называемых примитивных формах правления, теократии и военной диктатуре (даже если предположить — concesso non dato[65], что всякая теократия чужда идеальному государству либеральной демократии и несовместима даже с самим понятием такого государства). Но такие неудачи и такой разрыв характеризуют также — априори и по определению — все демократии, включая самые старые и стабильные, так называемые западные демократии. Речь здесь идет о самом понятии демократии как о понятии обещания, которое может возникать лишь при такой диастеме (разрыве, провале, неадекватности, разъединении, разладе, существовании «out of joint»). Вот почему мы все время предлагаем говорить о грядущей, а не о будущей демократии, не говорим о ней в настоящем–будущем времени, и не говорим даже о регулятивной идее демократии в кантианском смысле, или о демократии как утопии — по крайней мере, мы не можем их принять в той их части, где их недостижимость еще сохраняет временную форму настоящего–будущего, представляет собой модальность будущего времени для живого настоящего.