Призраки Маркса. Маркс и сыновья

Нам нельзя позволить себе слишком увлечься нашей интерпретацией, и все же следует всерьез отнестись к постоянному возвращению этой риторики. Что говорит нам эта риторика? Она говорит, что язык образов Земли обетованной, а значит, Земли обещанной, но пока не данной (Моисею), уже сам по себе более всего соответствует материализму физики и экономики. Если мы примем во внимание, что Фукуяма связывает некий язык иудейских образов Земли обетованной с немощью экономического материализма или рационализма физической науки; если мы учтем (что, впрочем, сам он рассматривает как ничтожное исключение), что то, что он спокойно называет «исламским миром», не участвует в «общем консенсусе», который — утверждает он — складывается, по всей видимости, как раз вокруг «либеральной демократии»[54], то этого будет достаточно, чтобы понять, какой именно угол эсхатологического треугольника Фукуяма предпочитает всем остальным. Модель либерального государства, которую он открыто отстаивает. — это не просто модель Гегеля, автора теории «борьбы за признание», это модель Гегеля, ставящего «христианское мировоззрение» выше всех остальных. Если «существование государства есть пришествие Бога в мир», как утверждается в цитируемой Фукуямой Философии права, то это пришествие обретает смысл христианского события. Французская революция была «событием, которое вдохновлялось христианским видением общества свободных и равных людей и которое воплотило его, перенеся вниз, на землю»[55]. Такой финал истории является, в сущности, христианской эсхатологией. Он созвучен нынешним рассуждениям Папы римского о европейском сообществе: это сообщество, которому уготована судьба стать христианским государством или сверхгосударством, стало быть, зависит от некоего Священного союза. Значит, оно как–то связано с союзом, о котором постоянно говорится в «Манифесте», упоминавшем также и Папу. Проведя различие между англосаксонской моделью либерального Государства (Гоббс, Локк) и гегелевским «либерализмом», стремящимся, прежде всего, к «рациональному признанию», Фукуяма выделяет два различных приема Кожева. Когда этот последний описывает совершенство универсального и однородного государства, он чрезмерно вдохновляется Локком и раскритикованной Гегелем англосаксонской моделью. Напротив, он совершенно прав, когда он утверждает, что послевоенная Америка и европейское сообщество являют собой «совершенное воплощение универсального и однородного государства, государства всеобщего признания»[56].

То есть, как следует из логики всего текста, христианского государства. Священного Союза.

Мы не будем противопоставлять вульгарно — «эмпирические» свидетельства этим предрекающим и столь предсказуемым поучениям. Вскоре мы вернемся к проблеме эмпиричности. Если мы посмотрим на сегодняшнюю Европу, а затем обратим внимание на время появления таких заявлений — заявлений Кожева и Фукуямы, то нам будет значительно сложнее подыскать смягчающие обстоятельства для оправдания книги, опубликованной и неоднократно переведенной в 1992 г. Уточним также, что автор Конца истории и последнего человека (человека христианского) критикует Маркса и предлагает подправить и «дополнить» его материалистический экономизм, в котором якобы отсутствует этот гегельянско–христианский «столп» признания, или «тимотическая» составляющая души, как раз во имя христианской интерпретации борьбы за признание[57], и, следовательно, во имя универсального государства, и, следовательно, образцового европейского сообщества. Универсальное и однородное государство, государство конца истории, должно зиждиться на «двойном столпе экономики и признания[58]». Как и во времена «Манифеста», европейский союз формируется, одолеваемый манией исключения, неприятия или вытеснения. Скобки закрываются. Каков извечный смысл этого неоевангелизма — станет ясно позднее.)