Пришвин

«Действительность, как я ее понимаю, это я сам, творящий ее совместно со множеством других творцов из прошлого через настоящее в будущее: действительность – это не скачок из прошлого в будущее, не идеализм, это не регистрация факта, а усердное изменение настоящего (…) все мы творцы и незаметно все по-своему преображаем настоящее в будущее».[821]

Через эту парадигму в первое советское десятилетие, в пору работы над «Кащеевой цепью» и «Журавлиной родиной», Пришвин снова и снова задумывался над истоками и смыслом русской революции и ставил важные для себя вопросы, ответы на которые и должны были привести к чаемым переменам.

«Рабочая ценность русской революции (…) только ли заключается в деле свержения монарха или она является также фактом новой культуры?»[822]

Такая постановка требовала склонить чашу весов на вторую часть фразы, но и с первой, разрушительной, очень заметно, как изменилось отношение писателя к октябрьским событиям сравнительно с 1917–1920 годами. Особенно это касалось личности Ленина.

«Ленин гениален, потому что перешел черту, которую всякий другой не смел перейти бы (…) Раскольников у Достоевского отличается от Наполеона и Ленина только тем, что не имел социального поручения, сам взвел курок и сам спустил, он – самозванец (…) В действии Ленина народ узнает свое дело».[823]

Эту мысль трактовать можно по-разному, и «за», и «против» пролетарского вождя, и как осуждение его, и как оправдание (а вернее всего, как попытку проникновения в суть явления, ср. в Дневнике 1930 года: «Ленин, вероятно, был не совсем счастлив»[824]), но дело не в том, какую позицию избрал Пришвин; он, как увидим дальше, пытался эти «за» и «против» обойти, а в том, что свою роль на этом общественном пепелище писатель, который не мог смириться теперь с тем, что революция была только катастрофой и торжеством Антихриста, победой Черной Руси и черного передела, видел прежде всего в созидании нового.

Не в том вульгарном, изуродованном виде, в каком представляли это новое рапповцы и пролеткультовцы (хотя в своеобразное им оправдание можно сказать, что именно из пролеткультовской в широком смысле этого слова среды вышел Андрей Платонов, правда, скоро вышел и далеко ушел), и, размышляя над судьбой взрослого Алпатова, Пришвин задавал вопрос: «Может ли он привнести из своей революционной деятельности какой-нибудь новый фактор в творчестве законов жизни и форм (…) не станет ли обыкновенным деятелем с отличием за борьбу с царизмом?» И вывод делал только на первый взгляд неожиданный, но на самом деле очень разумный: «Учение Федорова просится в нашу революцию»,[825] а в другом месте: «Федоров – большевик православия»,[826] и это вполне логично: революции нужен был новый духовный прорыв, новое оправдание, новая высокая цель, и чем выше и недостижимей, тем лучше, иначе она задохнется в мещанстве (как задохнулась в семидесятые, что и показал Ю. Трифонов, столкнувший идеализм старых большевиков с московскими обывателями).

Прочитав в 1928 году книгу Воронского «За живой и мертвой водой», Пришвин написал, что она, «как и „Кащеева цепь“, является редкой (не считая „Цепи“ единственной) попыткой освещения истоков русской революции путем „интроспективным“, притом без „pro и contra“, а как фактор русской культуры».[827]

Наверное, даже теперь, в начале нового века, к предложенному Пришвиным подходу общество еще не готово, и революция остается для нас проблемой идеологической, политической, отношение к которой по-прежнему делит людей на ее сторонников и противников. Культурологической (как, скажем, для французов), чисто исторической проблемой русская революция пока не стала, и попытки рассмотреть ее именно в свете истории культуры, например, известная концепция А. М. Эткинда «революция как кастрация», революция как предельное выражение культуры и угнетение природы, пола, сами по себе, возможно, и остроумны, и занятны, но игры ума в них больше, чем глубины. Поскольку книга о Пришвине вряд ли может быть местом для их обсуждения, ограничусь лишь замечанием, что Пришвин, которого Эткинд рассматривает как одного из своих союзников в этом вопросе и предтечу постмодернизма, как раз глядел на проблему революции и пола с прямо противоположной, нежели современный исследователь, точки зрения: «Вся революция была, как „месть Альдонсы“, унижены революцией были все, кто хотя бы в тайниках своей души презирал свою животность и выделял свою духовность. Равенство плоти – вот требование революции»;[828] «Понимаю жизнь мою (…) как революционный эрос».[829]