Повседневная жизнь Китая в эпоху Мин

Конфуцианский человек в себе и через себя ищет средоточие мировой гармонии. В своей способности быть фокусом космического круговорота жизни он превосходит даже богов. Законодательством китайской империи ее чиновники и в самом деле наделялись властью даже над духами, а внешнему благочестию корифеи китайской мудрости всегда предпочитали внутреннюю медитацию, поиск равновесия земного и небесного в глубине собственного сердца. В итоге исторические преемники Конфуция стремились изобразить богов людьми, а религию свести к морали. А вот фольклору Китая свойственна обратная тенденция: в народной религии чиновники и выдающиеся люди воспринимались как божества.

Имперские чиновники, которые все как один прошли добротную конфуцианскую выучку, снисходительно относились к богобоязненному простонародью, смотревшему на властителей империи как на живых богов. Религию они считали чем-то вроде полезной иллюзии, нужной разве что для того, чтобы воспитывать в темных мужиках законопослушание и доброе отношение к окружающим. Скандальную фразу Вольтера «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать» они сочли бы не образчиком салонного остроумия, а мудрым девизом государственной по литики. Вот что говорил один из таких китайских вольтерьянцев, чиновник Ван Хуэйцзы (XVIII век) о том, как служилым людям следует относиться к религиозным культам простонародья:

«Необходимо почитать богов, чтимых не только в главном городе, но и по всей округе. Ибо люди не боятся запретов чиновников, но страшатся наказания богов. Боги сами по себе не божественны, но они воздействуют божественным образом на души тех, кто в них верит. Что ж плохого в том, коли чиновники будут исправлять нравы и обычаи народа, опираясь на веру людей в богов?»

Подобное снисходительное (и политически выгодное) равнодушие к народным верованиям, конечно, не мешало правителям империи считать своим долгом «исправление нравов» простого люда. Это было настолько же неизбежно, насколько моралистическое понимание ритуала у Конфуция отличалось от экстатической стихии архаических ритуалов. Но существовала и преемственность между культами народными и официальными, и преемственность эта была возможна благодаря идее «пустоты». Последняя являла собой не альтернативу экстатическому опыту родового тела, а рационализированную идею вездесущей, полно-полой «единотелесности», в свете которой «все вещи вмещаются друг в друга» (слова даосского философа Чжуан-цзы) и потому вовлечены в непосредственное и интимное взаимодействие между собой. В религиозном искусстве Китая Великая Пустота как высшая реальность сразу, без промежуточных ступеней, изливается в натуралистические образы или, точнее, в декор этих образов. Получается иллюстрация к известной буддийской формуле: «Пустота — вот блеск образов; блеск образов — вот пустота». Это, конечно, свидетельствует не о неразвитости мысли, как думал в своей провинциальной самоуверенности Гегель, а об особом строе мировоззрения и культуры, по-своему очень цельном и жизнеспособном. Такое мировоззрение призвано не вырабатывать теории, а оправдывать и направлять культурную практику. Вот и в своей религии китайцы руководствовались не столько догмами, — будь то догма формы или догма идеи, — сколько потребностью воочию воплотить желаемое, предоставив свершиться метаморфозе вещей, уподобив предметы культа игрушкам, которые самой своей эфемерностью удостоверяют действие жизненных метаморфоз.

Итак, в Китае культура оправдывалась не умозрением, а непосредственным опытом телесного присутствия, ибо именно тело задает условия и возможности нашей сообщительности с миром. На это неисчислимое, неизменно конкретное и не знающее вакуумной пустоты пространство предельности существования, или, иначе говоря, длящейся неоднородности, пространство указывает ключевая в китайской традиции философема «сети вещей» или «вечно вьющейся нити», которая с неизбежностью сплетается во вселенский Узел жизни, где все вещи «рождаются совместно», но «живут сами по себе», ибо каждая из них несет в себе общий принцип бытия.