Networked David Lynch

Таким образом, в этом существенном смысле: каждое лицо имеет свою этику. Встреча с лицом - событие столь же отчуждающее, сколь и знакомое. Обычно, согласно Левинасу, мы воспринимаем мир только по отношению к себе, представляем других как отражение себя и сводим их к темам, объектам или ролям по отношению к себе. Через наши собственные эго-логические процессы идентификации и интерпретации, то есть через наш привычный взгляд на лицо, мы ассимилируем и присваиваем инаковость к одинаковости. Это означает, что мы воспринимаем других как других себя, независимо от того, похожи они на нас или отличаются от нас, и поэтому на самом деле не видим других как других (Levinas 1979: 121-7). В то время как лицо находит нас, беспокоит и требует от нас чего-то, это прозрение лица требует приветствия, чтобы его учение было реализовано. Короче говоря, этика лица - это потенциал.

Такой потенциал может быть понят как проблема восприятия, позиционирования или даже позы, учитывая, что здесь, в специфическом смысле Левинаса, "этика - это оптика" (1979: 23). В частности, мы можем рассматривать это как два способа видения. Первый - видеть то, что мы "хотим" видеть, поворачиваясь "от" лица и тем самым делая другого таким же, или "в себя". Другой видит то, что мы "не можем" видеть, поворачиваясь "к" лицу и тем самым принимая другого за другого, или "на" себя. Таким образом, то, как мы видим, где видение также является чувством, является тем, как выражение лица, не нуждаясь в лице как таковом, возможно, превращается или трансформируется в "истинный опыт нового" (ibid.: 50). Бытие лица - это именно бытие, бытие, чье дело - побуждать и приглашать нас к "безотносительному отношению" (ibid.: 80), то есть к этическому отношению или встрече, которая является основой другого понимания.4

Между тем, согласно Левинасу, лицо не является образом, поскольку непосредственное и императивное нарушение лица не может быть зафиксировано, но обнаруживается лицом, нарушающим фиксацию. Хотя Левинас пишет в основном о ментальных, а не опосредованных образах, ключевым остается утверждение, что любой опосредованный способ видения уже задан, а значит, смысл и значение уже готовы. Образ лица не может предстать перед нами и, следовательно, предстать перед нами (Levinas 1979: 262-3). Однако, опираясь на вдохновленного Левинасом ученого Хаги Кенаана (2021: xv-xx), я считаю, что изображения тоже могут быть "лицами", сталкиваться с нами, как это делают лица, и своей манерой сталкиваться обладают способностью "встряхнуть взгляд", а также потенциалом заставить или подвести нас к способу видеть "иначе". В конечном счете, это означает, что лицо изображения также может быть лицом и, таким образом, быть обращенным к нам, и что, следовательно, существует гораздо больше того, чем может быть и делать кинематографическое лицо.

То, чем является и что делает лицо в кино, согласно Жилю Делезу, в основном аффективно. Аффект" здесь конкретно относится к интимным отношениям аффективности, как интенсивным событиям, которые действуют на нашу чувствительность, которые существуют между кинематографическими образами и их зрителями, и которые получают силу благодаря крупному плану, то есть "аффекту-образу". Когда мы сталкиваемся с лицом в фильме, мы сталкиваемся с киноизображением в его материальном виде, но также и с киноизображением, которое материализуется как лицо, воздействует на нас как лицо и сталкивается с нами как 'faceified' ('visagifiée', см. Deleuze 1986: 89). Это делёзовское лицо является, так сказать, полным выражением лица и переживанием: "нет никакого крупного плана лица, лицо само по себе является крупным планом, крупный план сам по себе является лицом, и оба являются аффектом, аффектом-образом" (88, выделение в оригинале). Согласно Делезу, лицо в кино порождает определенные аффективные качества или силы. Таким образом, из образов возникают движения аффекта, которые мобилизуются через моменты аффекта для зрителей.