Монструозность Христа

Это, возможно, объясняет, почему британские обоснования модерна, такие как у Юма, Бентама и Герберта Спенсера, являются брутально-позитивистскими, тогда как французские обоснования стремятся интегрировать модерн с большей автономией для субъективного, считающегося локусом сохранности более традиционных «женских» ценностей. Истина этого контраста является, в конце концов, психогеографической: даже сегодня французская среда позволяет тем, кто в ней находится (по-видимому), вполне соответсвовать модерну, но также и наслаждаться традиционным пространством сельской местности и производить в нем, тогда как британская среда такого не позволяет. Низинная Британия зачастую носит слишком глубокие шрамы от модерна, принимающие форму куда более неприкрытого уродства, незавуалированного французскиими технократами, а высокогорная Британия все еще цепляется некоторым творческим образом за домодернисткие источники вдохновения. Но можно утверждать, что именно поэтому в Британии были созданы более пытливые и радикальные (а следовательно, менее материалистические)[241]критики капитализма как процесса огораживания общинных земель, первичного накопления и дегуманизации, связанного с раз-очарованием природы: от Коббета до Карлайла, Пьюджина и Рескина до Д. Г. Лоуренса, Эрика Гилла и Г. Л. Массингхэма.

Но сегодня к этой отчасти «анти-протестантской» литературе присоединилось заметное возрождение неокатолической историографии среди британских профессиональных историков[242]. Их работы размыкают якобы необходимые связи, сделанные нарративом «вигов-протестантов», между индивидуализирующей религией и национализмом, с одной стороны, и конституционализмом и участием простого народа в общественной жизни – с другой. Последние два элемента имеют средневековые истоки, но не как контр-движения против папского интернационализма или церковного влияния, а скорее как производные этих самых феноменов.

Здесь снова можно вернуться к зарождающимся «модернистским» аспектам Средевековья, проявляющимся как часть феодализма, так и против него, как к имеющим потенциал, отличный от того, на котором заостряла внимание либеральная демократия, – более плюралистский, корпоратистский, дистрибутистский, более простонародно-религиозный потенциал, отказывающийся от модернистской дуальности экономического и политического, так же как и от модернистской дуальности секулярного и сакрального. Именно на этот потенциал делал упор Честертон как политический мыслитель, и его католическая перспектива позволила ему мыслить о важности посредующих институтов (кооперативов, гильдий и корпораций) в довольно гегельянском ключе, но более подчеркнуто, чем может позволить куда более капиталистическое гегельянское «исчезающее опосредование».

Основа жижековского лакановского марскизма лежит в утверждении, что психоаналитическое исцеление от иллюзий желания поможет нам также отказаться от фетишистского спектакля капиталистического рынка[243]. Но если капитализм считать неизбежной фазой развития, то поскольку капитализм, как я уже писал, является во многом протестантским, это приводит нас к протестантскому пессимизму касательно желания и возможности благих человеческих дел. Соответвенно – почти как Рене Жирар, как было подмечено, – Жижек предлагает приостановку желания вообще, а не иной модус желания[244].