Монструозность Христа

Вопрос субъекта и «Я» – среди основных вопросов, вызвавших дебаты между Милбанком и Жижеком. Подобные дебаты возникают, только если осмелиться заглянуть в Форт-Нокс секулярного разума и освободить мысль из заключения. А фигура, направляющая наше внимание к укрепляющим основаниям разума, – никто иной, как Гегель. Как для Милбанка, так и для Жижека Гегель доводит модерн до своего апогея и в той самой точке открывает путь к преодолению модерна.

Гегель: Трещина на фасаде разума

Тон дебатам в этой книге главным образом задает то, как Жижек и Милбанк – каждый по-своему – читают и идиосинкратически используют Гегеля. Я считаю, что Гегель – не просто самая важная фигура этих дебатов, но и самый важный мыслитель в модернисткой философии и теологии, а также в философии и теологии XXI века[25]. Это заявление может показаться странным, но следует помнить, что значимость Гегеля была маргинализована в философии XX века потому что – здесь я следую позиции Алена Бадью – философия объявила о некоем конце стремления к истине. Вместо этого она пошла на компромисс и стала довольствоваться приоритизацией языка как абсолюта[26]. Но в недавней философии это антиметафизическое предубеждение уступило место возобновлению стремления к Истине Бытия-в-Мире (а Жижек и Милбанк – две ключевые фигуры в этом течении возвращения к Истине). Крепкая философская и теологическая структура Гегеля резко контрастирует с робкими и боязливыми стилями мышления, доминирующими недавнюю топографию мысли. Причина этого в том, что Гегель является мыслителем «Целого», так как «Истинное есть целое. Но целое есть только сущность, завершающаяся через свое развитие»[27]. Гегель приходит к структуре, требующей глубокого органического единства, превосходя поверхностную фрагментацию – или то, что Дэвид Харви называет «временно-пространственной компрессией», а Фредрик Джеймисон – «постмодернистским состоянием»[28]. Воспринять «Целое», однако, непросто, и оно не может материализоваться с помощью простого эмпирического наблюдения за изолированными объектами и фактами в мире (необходимым образом отделенными от природы).

Эмпирическое (непосредственный чувственный опыт) для Гегеля, таким образом, ограничено простым повторением фрагментации мира, и здесь мы можем увидеть очертания марскистского и жижековского понятия идеологии. Гегель считает, что эмпирическое ощущение объекта вводит нас в заблуждение потому, что мы не спрашиваем, как явление объекта становится «непосредственной достоверностью». Он показывает, как эмпирический взгляд на познание заводит нас в тупик, так как он рассматривает объект, как будто бы он не был ничем опосредован. Эмпирическое, следовательно, лишь повторяет фрагментацию[29]. Так, чтобы преодолеть фрагментацию, следует обойти тиранию эмпирического, и Гегель делает это, принимая способ помыслить мир вне его непосредственного явления – как объект, уже отделенный от субъекта.

Так, вместо того чтобы рассматривать мир как объект (или как фрагментированную цепь реифицированных вещей), Гегель преодолевает фрагментацию мира, развивая идеализм, основанный на единстве. Основная предпосылка идеализма заключается в том, что индивидуальные объекты, такие как книга, корова, дом, человек и т. д. могут не существовать без сопровождения идеи о них, которой располагает разум (сознание)[30]. Таким образом, объект всегда-уже завязан в сложных опосредующих процессах субъекта, мыслящего его, и наоборот – мысль субъекта, мыслящая объект, уже завязана в самом существовании объекта. Именно это имеет в виду Гегель, утверждая, что субстанция – это субъект: «Живая субстанция, далее, есть бытие, которое поистине есть субъект или, что то же самое, которое поистине есть действительное бытие лишь постольку, поскольку она есть движение самоутверждения, или поскольку она есть опосредствование становления для себя иною»[31]. Суть здесь в том, что Гегель вводит в философию способ воссоединить мир (субстанцию и субъект, форму и содержание, истину и ее практику и т. д.) через процесс онтологического опосредования. Предпосылка такова: первичность существования принадлежит отношению. Но это опосредование частей мира само по себе внутренне разделено. Парадокс, лежащий в самом сердце онтологии Гегеля, выходит наружу, и мир сразу же объединяется в «Целом» (сознания), но в самом позиционировании «Целого» существует «само-отчуждающий» (self-othering) разрыв или трещина (или, как сказал бы Лакан, «разрез»). Другими словами, «Целое», посредством которого мир показывает себя в своей голой реальности, не может являться – в своей эмпирической манифестатции, – не компрометируя это единство. Парадокс в том, что «Целое» является, а когда оно является, само его явление разрывает его изнутри самого его раскрытия[32].