Монструозность Христа

Касательно же критики, что я упрощаю на деле куда более сложное историческое развитие христианства, давая слишком много веса Лосскому в православной традиции, и т. д.: конечно же эмпирическая реальность всегда сложнее, чем обусловливающая понятийная структура, так что всегда можно сыграть в игру указывания на то, что игнорируется в понятийном ухватывании эмпирической реальности. Однако для Гегеля как понятийного антиноминалиста ключевой вопрос заложен в другом месте: является ли понятийная абстракция, посредством которой мы ухватываем реальность, «верной», является ли она истинной «конкретной всеобщностью», производящей/опосредывающей эмпирическое содержание или всего лишь абстракцией, сводящей живую реальность к ее формальному костяку? Другими словами, хотя Гегель полностью признает разрыв между понятийной абстракцией и эмпирическим богатством, этот разрыв не является просто разрывом между объективной реальностью и нашим абстрактно-редуктивным субъективным пониманием ее, но вовсе наоборот: он является разрывом, вписанным в саму вещь (реальность), напряжением (антагонизмом, «противоречием»), вызывающим развитие вещи. Как часто повторяет Гегель, ни одна вещь не попадает полностью под свое (присущее) понятие, и это расхождение («самопротиворечие») является двигателем диалектики. Так что в указанном ключе я продолжаю утверждать, что моя абстракция является «истинной».

Однако продолжать эту линию аргументации – значит бессмысленно подсчитывать очки. Мне следует сконцентрироваться на действительно решающем уровне – на том, что я склонен называть, используя старое, не совсем умесное выражение, основным метафизическим видением реальности, служащим предпосылкой нашей аргументации. Может показаться относительно легким сформулировать это различие между нашими основными позициями: христианством, которое полностью утверждает парадокс coincidentia oppositorum в трансцендентном Боге, которому аналогически причастны все творения, против атеистически-гегельянского христианства, считающего парадокс «лишь логическим моментом, который следует превозмочь: его стазис должен продвинуться к динамизму негативной диалектики». Так что когда Милбанк выступает за постсекулярное повторное зачаровывание реальности, я утверждаю, что нам следует научиться «жить в разочарованном мире, не желая его снова зачаровать»[438]. Однако Милбанк иногда подкрепляет это чистое столкновение несводимых позиций имманентной критикой, читая меня против меня же, утверждая, что под «официальным» Жижеком, гегельянцем-атеистом, лежит «иной, латентный Жижек: Жижек, который считает не Честертона ниже Гегеля, но Гегеля ниже Честертона, то есть Жижек, который остался при парадоксе, или, вернее, вернулся к парадоксу от диалектики». Это дополнение необходимо, так как чистое столкновение позиции невозможно: ни одна формулировка различий не является нейтральной, а любая попытка наметить контуры противостоящей позиции уже формулирует их с определенной точки зрения. Моя стратегия, следовательно, будет схожа со стратегией Милбанка, совмещая три процедуры. Я постараюсь сформулировать, так точно, как только могу, наши различия; я перечислю некоторые моменты, по отношению к которым мне кажется, что Милбанк просто-напросто превратно понимает мою позицию, и – что важнее всего – я также прочитаю его «против шерсти», выступая за очень дерзкое утверждение: наше различие – не различие между (его) христианской ортодоксией и (моей) атеистской гетеродоксией, так как его основная позиция не позволяет того, что Честертон называет «тайной, слишком глубокой и страшной», травмирующим скандалом христианского опыта. Говоря еще более прямо: я утверждаю, что в гетеродоксию, по сути, впадает Милбанк, в конечном итоге регрессируя к язычеству: в моем атеизме я лучший христианин, чем Милбанк. Я начну с основного Милбанковского видения или опыта реальности, под которым подписался бы любой язычник – приверженец «холизма»: мутного основания (фон, «back-Ground»), являющегося бездонным таинственным Истоком всего, в котором совпадают противоположности, характеризующие наш феноменальный мир:

Если быть скрытым – значит быть явленным (на фоне «тумана», включающего туманную плотность, присущую вещи как таковой), а, следовательно, быть явленным – значит быть спрятанным, то это подразумевает не невозможное противоречие, которое следует преодолеть (диалектика), но совершенно невозможное совпадение противоположностей, с которым можно (как-то, мы не знаем как) продержаться. Это – католическая логика парадокса, «ошеломительной славы» (пара-докса), тем не менее наполняющая нашу повседневную реальность.