Монструозность Христа

Но что лежит за этим странным предпочтением, оказанным одним течением модернистской мысли гностицизму – от Беме до Жижека[374]? Почему теперь само творение мыслится как падение – пусть и падение, уже исцеляющее изначальное божественное зло[375]? Одна причина, как указывает Сирил О’Реган, лежит в том, что уже в работах Беме, при всей герметической видимости, ясно присутствует новое модерное стремление к теологическому объяснению. В этом смысле также, помимо онтологизации агонистического, Беме является гностиком, но его преувеличение, вслед за Луриа, гностических тем – он поместил источник зла в изначальное божество, тогда как для Валентина и других раннехристианских гностиков такой ход всегда был воспрещен – касается скорее рационализации гносиса, так что известные «тайны» теософии оказались все более и более эксплицитно разъяснены[376]. Беме хочет целиком и полностью предоставить объяснение как различным проявлениям за пределами изначального Единого, так и реальности зла. Он заключает, что полнейшее объяснение первого пункта может быть дано с точки зрения второго – так как он якобы находит «объективные» причины зла как по сути своей борьбы и объясняет проявления вне Единого с точки зрения этого конфликта[377]. (Именно поэтому его работы с полным правом можно отнести к веку «новой науки» и Томаса Гоббса, и они вовсе не являются лишь затейливыми архаизмами.) Напротив, как пишет О’Реган, неоплатонизм, Эриугена и Экхарт описывают проявления Бога с точки зрения сверхизбытка блага, и не чтобы теоретически объяснить сами проявления или их основание в Боге, но выстроить повествование о процессе наделения, укорененном в недоступной тайне[378]. Все же, если зло теперь считается объяснимым, то само понятие его объяснимости происходит от более общего модернистского перехода к возможности теодицеи и ощутимой необходимости такого понятия. Теодицея является откровенно модернистским проектом, практически неизвестным в Средние века – как бы сложно нам ни было в это поверить, в то время «проблема зла» не была известна. Для того времени, как и для более раннего патристического, зло было «невозможным» отрицанием верности одного – всему, бытию как таковому. Оно было нехваткой и само-лишением, абсурдной попыткой быть меньше, чем ты есть на самом деле. У зла, таким образом, не было онтологического статуса, и его, следовательно, не надлежало объяснить. Оно было иррационально, по определению необъяснимо, так как оно менее реально, а реальность и рациональность идут рука об руку[379]. Новый взгляд на теодицею же был подкреплен однозначными онтологиями вслед за Дунсом Скотом. Во времена, когда бытие оставалось аналогическим, о вещи можно было считать, что она располагает различными интенсивностями существования. Существование еще не было, как сейчас, определено (скотистски) простым двойным отрицанием, как «то, что не есть ничто» – обстоятельство, иллюстрирующее близость диалектики к однозначности. Существовать в меньшей степени – как камни, растения, люди и ангелы, согласно Фоме Аквинскому, – все еще означает существовать по-настоящему, в надлежащей степени. Но идея сопричастия допускает «невозможную возможность» того, что сущность противоестественным образом не имеет даже того градуса бытия, который ей надлежит иметь. Следовательно, тезис, что зло – это нехватка, отсутствие, искажающее позитивное, естественным образом связан с analogia ends.

Но с точки зрения однозначной онтологии, утверждать, что зло в нектором смысле «не-бытие», значит нарушить ее предполагаемое экзистенциальное «или-или». Если зло реально, согласно однозначной точке зрения, то вполне естественно рассматривать его как позитивную реальность, например, как действие, нарушающее божественный закон, но и само по себе имеющее определеное содержание. Такая позиция подобна рассмотрению грабежа, например, как простого беззакония, не замечая, как Честертон, что грабитель на самом деле стремится к своей собственной, пусть неподобающей, доле в финансовом устройстве общества. Но принять более традиционный взгляд на зло, рассматривающий зло как нехватку, значит согласиться с Честертоном, что если кого-то и стоит посадить за решетку (помимо тех, кто угрожает нашим жизням и телам, или же самому себе), так это опасно-наивных атеистов, таких как Ричард Докинз и Кристофер Хитченс, а не простых преступников, так как последние не ставят под вопрос источники порядка и благородства и часто могут в свое оправдание привести бедность и эмоциональное насилие[380].