Монструозность Христа

Как? Наблюдение, что Гегель игнорирует проблематику различных возможных противоположностей, касается только проработки трансцендентальных категорий бытия и мышления, а также самой всеобщей логики исторического процесса. Для Гегеля, по утверждению Жижека, в действительной исторической материальной реальности есть только образование и исполнение контингентных различий, не следующих никакой неумолимой диалектической логике. До-модернистекая человеческая история и философская мысль являются лишь проработкой той неизбежной иллюзии, что реальность больше, чем просто эта контингентность, – проработкой, выходящей за пределы иллюзии. Следовательно, «конец истории» значит первое вступление в человеческую историю как таковую – переплетение чисто случайных природных и человеческих сил, пусть и внутри рациональных структур, для поддержания свободы.

Жижек все же признает ключевое различие между Гегелем и постгегельянской мыслью, при этом любопытным образом не определяясь относительно своих собственных приверженностей. Он утверждает, что Гегель был «исчезающим посредником», который, доведя метафизику до заключения, также открыл путь за пределы метафизики. Жижековская версия Хайдеггера, по-видимому, состоит в том, что тот шаг за пределы метафизики в действительности неотличим от завершения метафизики и дальнейшей проработки этого заключения.

Для Жижека постметафизическое означает «позитивную» философию Шеллинга, сверхрациональный субъективизм Кьеркегора, научный и социологический позитивизм и марксистский материализм, помимо психологизма и психоанализа, которые по-разному относят мысль к биологическим процессам. Здесь постижимый господствующий вселенский разум смещается либо репрезентацией чистой данности материальных процессов, либо утверждением избытка личности по отношению к беспристрастному разуму. Ясно, что сам Жижек стремится сформулировать форму лакановского марксизма, позволяющего избыток личности, но находит для этого место в материалистской онтологии.

Если Жижек и прибегает к Гегелю, то это отчасти потому, что он считает, что подобный гибрид может быть только гегельянским, что только Гегель предоставляет нам нечто вроде материалистической философии духа. Это, по-видимому, следует из его нигилизма: если изначально ничто, то единственные «нечто» определены и материальны, но они сопровождаются, как тенью, работой негативности, со временем всплывающей как некое возвращение к себе той контингентности, которая порождает субъективное сознание. (Я многое пропустил, но это эвристически необходимо, чтобы увидеть через обскурантистскую пелену, зачастую производимую – логически – знанием философии Гегеля.) Как и с философией Алена Бадью, нигилизм подразумевается материализмом, который также вбрасывает апории и радикальные контингентности, в которых каким-то образом может укрыться субъективность.

Но почему Жижек предпочитает Гегеля хайдеггеровской нигилистической радикализации взглядов Шеллинга? Почему бы ему не утверждать, что само бытие, как тождественное ничто, «есть» лишь оптически, в само-отрицании чистого Бытия, в серии позитивно-порожденных эпох бытия, подобных «мировым эпохам» Шеллинга? Одним возможным ответом было бы то, что Хайдеггер сам оказался заложником колебания между Шеллингом и Гегелем, которое, возможно, повторяет собственное колебание между позитивностью и диалектикой. Для Шеллинга за исторической эпохой Отца, темным мифическим определением возможности, следует рациональная эпоха Сына, логических, ограниченных определений воли, остающихся в тени угрозы вторжения латентной виртуальной возможности, теперь диалектически обнаженной в ее радикальной неопределенности. Чистая динамическая возможность, высвобожденная, как зачаточная сила, на поверхности действительности, для Шеллинга является природой зла – позитивной, а не негативно-привативной, как часто одобряюще упоминает Жижек. За этой эпохой может эсхатологически последует, согласно иоахимистским взглядам Шеллинга, эпоха Духа, радикально взывающая к свободе возможности, но полностью определенной как самоотдающая любовь. Игра между возможностью и действительностью здесь является по сути диалектической, как и у Гегеля, но все содержание действительного, включая формальное, предоставляется актом позитивного воления и постепенно полностью проявляется как работа Духа. Здесь окончательную позитивную неоднозначность можно прямо отследить к волящему божественному источнику, которому, таким образом, следует оставаться действительным и экзистенциальным[271].