Монструозность Христа

Жижек обращается к этой проблеме, рассматривая, как Декарт достигает формулировки когито — а именно, посредством метода сомнения, являющимся по сути процессом преобразования между объективностью природы и процессом субъективности в конкректном языке. Жижек описывает этот процесс прихода к субъективности через опыт полной потери: в центре когито лежит пустая бездна негативности. Субъект – это полная пустота, и, следовательно, его не существует. Если для Жижека субъект формируется в зазоре между природой и ее репрезентацией в символическом порядке[21], то для Милбанка сам «субъект» является изобретением модерна. Милбанк и Жижек оба считают, что субъект (т. е. конечная сущность) не является по сути сам по себе чем-либо, но у каждого из них есть свой способ объяснения этой достаточно эзотерической и гетеродоксной устновки. Теология Милбанка сохраняет истинные конечность и контигентность, выступая против утверждения Жижека, что каждый момент является ложной реификацией эзотерического процесса. Теологическая онтология парадокса обеспечивает конечную принадлежность к бесконечному порядку вещей полностью реальным, пусть и всецело парадоксальным способом, потому что вечность и время сливаются[22]. Таким образом, для Милбанка разговор о субъекте уже ведется в рамках секулярного порядка, отрезанного от истинного основания всех вещей в Боге. Так, для ортодоксальной теологии лучше мыслить о локусе, названном «Я», как всегда опосредованном не через изначальное насилие, против которого «субъекту» следует бороться, чтобы существовать, но скорее через более основополагающий мир, внутри которого «Я» развивается как излишний дар, раскрывающийся внутри полноты бытия как такового, то есть внутри триединого Бога христианства. Таким образом, это истинное «Я» по мнению Милбанка – не столько социальный конструкт а-ля Фуко, но оно располагает бытием только постольку, поскольку оно участвует в бесконечной любви Троицы (Отца, Сына, Святого духа). Черпая из Фомы Аквинского и дионисийского парадокса, Милбанк утверждает, что Бог в некотором роде существует вне Бога, порождая в этом избытке всю конечность, в которой рождается «Я». Конечно же не следует ошибочно думать о «Я» как о располагающем собой только в отношении к статичному Богу, как в случае с неподвижным Перводвигателем Аристотеля. Для Милбанка, вслед за Фомой Аквинским, Бог не является субстанцией в смысле изолированной, основанной на себе самой вещи, как субстрат для чего-то еще и субстанция в противовес акциденции. Милбанк, таким образом, считает Бога субстанцией только в очень отрицательном смысле самодостаточности. Картина здесь, по сути, динамическая: «Я» для Милбанка никогда не стабилизируется, но раскрывается в бесконечного Бога, который также раскрывается как творение любви. Таким образом, в отличие от Жижека, для которого субъект развертывается между природой и культурой и определяется лишь отрицательно, для Милбанка «Я» есть материализация божественной любви как безвозмездного дара.

Но в отличие от того неподавляемого позитивного момента любви, выражаемого теологией Милбанка, мир Жижека куда менее романтичен. Они оба, впрочем, равно пессимистично настроены относительно основ модернистской философии, так как эти основы, согласно как Милбанку, так и Жижеку, основываются на негативном положении бытия – убеждении, что естественный мир лишен удивительного и что, говоря словами Майкла Хардта, «существование чего-либо есть активное отрицание чего-либо другого»[23]. Но тогда как для Милбанка эта негативная установка выступает против всего строения модернисткой философии (на вершине которой стоит полная насилия онтология Гегеля), Жижек видит искупление в сердце этой тьмы, в чисто негативном движении диалектической развязки. И снова в чем-то Жижек и Милбанк согласны – модерн радикально контингентен и всегда дестабилизован, то есть социальные и культурные сферы пронизаны тревогой. Но стратегия, используемая Жижеком, чтобы исследовать эту реальность, вращается вокруг «исчезающего посредника», действующего в качестве проводника, с помощью которого развертываются различные стадии истории, после чего «мост-проводник-эпоха» исчезает[24]. Эта стратегия вытекает из гегелевской диалектической истины (которую я рассмотрю ниже), но используется Жижеком для продвижения марксистской революционной позиции. Это происходит потому, что если история развертывается через разные этапы и нет какого-либо вне-исторического основания, то в самом сердце бытия, согласно Жижеку, находится то, что всегда может перевернуть посредством самого себя господствующие структуры власти. Именно эта дестабилизация предоставляет революционные возможности.