Монструозность Христа

Тем не менее в работах Экхарта есть ключевая (и, возможно, структурно необходимая) двусмысленность в отношении рождения Бога в человеке – если выразить это более грубо и упрощенно: о рождении кого/чего здесь идет речь, Бога или Божества? Берет ли Бог свое начало через «отрешенность» {Gelassenheit) человека в пустоте Божества, или пропасти своей собственной природы, или же Бог-Слово рождается из пропасти Божества? Сравним эти два отрывка со страницами книги Щурмана:

Слава Бога в том, что человек «пробивается» по ту сторону Творца. Тогда Сын рождается в сердце отца, а человек обнаруживает Бога, Божество[72].

Бог ничто, особенно если ему не хватает прорыва к Божественному. Если вы не согласны на отрешенность, Бог упустит свое Божество, а человек – самого себя[73].

Так в чем дело в таком случае? Чтобы прояснить этот момент, за который держится вся конструкция, нам следует более детально вникнуть в то, что же в самом деле Экхарт имеет в виду под Богом и Божеством. Это отношение не Субстанции и Субъекта, то есть дело обстоит не так, будто Божество – хаотическая безличная субстанция/природа, а Бог – личность: Бог – (единственная) Вещь, ein Dine, он есть «все, что есть». Именно этим объясняется странное прочтение Экхартом смысла божьего страдания за нас:

Лишь это есть нищета духа, способность оставаться столь ясным относительно Бога и всех трудов, что раз Бог хочет действовать в уме, то он сам есть место, в котором он хочет действовать – и ему нравится так поступать. Ведь если Бог считает человека таким несчастным, он выполняет свою работу, а человек в Нем страдает, и Сам Бог – часть этого действия, поскольку Бог – деятель, действующий внутри себя самого[74].

Он, страдающий, не будучи при этом прикреплен к своему страданию, имеет Бога, который несет свое бремя, делая последнее ему легким и мягким. Отделить кого-то от боли означает счесть эту боль не принадлежащей этому человеку, но принятой на себя самим Богом…Человек, являющийся «женой», возвращает Богу страдание, свалившееся на него[75].

Радикализм этого пере-истолкования страдания Бога неслыхан для нас. Нам следует постигать Бога (не Божество) в спинозистских терминах deus sive natura: Субстанции, в которой имеют место вся активность и пассивность, все творение и сотворенность, радость и страдание, вся любовь, боль и страх. Как таковая, противоположность этому обманчивому явлению порождается словом «Бог». Бог не просто личность, даже если ему можно приписать чувства и желания. В нем нет ни выбора, ни свободы, только необходимость – Бог как Творец делает то, что он должен, вынужден делать. Так что Бог, а не Божество, есть безличная субстанция. И Бог достигает свое Божество, актуализирует его только в человеке и через него.

Но – здесь происходит настоящий прорыв Экхарта, движение, которое фактически указывает по ту сторону Спинозы к немецкому идеализму – это не «все, что есть»: то, что находится вне этой субстанции, есть Само Ничто, Божество в пропасти Unding. У Экхарта нет ни слова о божественном страдании как цене, которую Бог платит за наши грехи, о юридическо-пенитенциарном аспекте Пути Креста. Просто поскольку Бог не является (как учили Фома Аквинский и другие) единственной Субстанцией, то все, все творения и их отношения, все на свете имеет место в нем. Так что когда мы во время отрешенности отрываемся от тварности, от реальности разрушения и отождествляемся с пропастью Божества, мы больше не страдаем; все страдание остается там, где оно было всегда, в Божественной Субстанции, только нас там больше нет.

Из этого понятия Бога как субстанции, захваченной своей собственной необходимостью, Экхарт делает неизбежно радикальный вывод: нам не за что быть благодарными Богу: «Я никогда не буду благодарен Богу за то, что Он любит меня, ведь Он не может иначе, желает Он того или нет; сама Его природа заставляет его поступать так»[76]