Монструозность Христа

Чтобы понять те оперирующие координаты, с помощью которых теология пересматривается в ходе этого диалога между Жижеком и Милбанком, необходимо сначала понять предпосылки этого диалога. Дебаты между Жижеком и Милбанком имеют смысл только на фоне двух основных, но взаимосвязанных логических отношений: отношения разума и мифа в эпоху, называемую модерном, и крушения когерентной мысленной структуры модерна в результате постмодерна. В этом разделе я рассмотрю дебаты в свете этих двух эпох и их конститутивных условий, начиная с модерна. Чем бы ни являлась эпоха «модерна» – а я уверен, мы еще долго будем прилагать усилия по поиску последовательного определения ее, – позиция разума как противопоставленного мифу, суеверию и теологическому, чтобы достигнуть чистого и автономного разума[7], оказалась по крайней мере, недостаточной, если не полностью иррациональной[8]. Если Средние века не смогли использовать разум в достаточной мере (что спорно, а может, и само по себе лишь стереотип), то секулярный модерн использовал его в слишком большой степени (доходя до противоречия!). Таким образом, я бы выразил предварительную догадку (и это моя догадка): возвращение к теологическому в наше время может быть призывом, чтобы снова достигнуть равновесия между разумом и мифом, между убеждением и верой, между политической борьбой и секулярным государством и между божественным и человеческим.

Но попытка достигнуть такого равновесия между разумом и верой оказалась крайне сложной. Как здесь следует действовать? Вопрос достижения равновесия всегда является вопросом опосредования – вопросом отношения, как нам напоминает Гегель. Следовательно, нам необходимо найти способ соотнести два элемента, которые веками полагались как противопоставленные друг другу. Этому существует множество примеров, но я приведу два. Существуют, с одной стороны, чистые рационалисты, увенчавшие своими работами идеалы Просвещения о первенстве разума. Хотя существует множество примеров рационалистов, достаточно назвать трех: Франсуа-Мари Аруэ (Вольтер), Уильям Клиффорд и Людвиг Фейербах. Вольтер, находясь под влиянием эмпиристов Джона Локка и Исаака Ньютона, восставал против идеи какой-либо тайны во Вселенной, предпочитая придерживаться мнения о холодном мире, движимом машиной пессимистичного разума. Для Клиффорда долг разуму вел непосредственно к иррациональной максиме, а именно: «Всегда, везде и относительно каждого ошибочно считать что-либо при недостаточных данных»[9]. Третий пример – фейербаховское превращение философии в антропологию, которое «отодвинуло человека в сторону, с застывшей предметности, и таким образом отвергло как диалектику [отношение между вещами] и историю [как процесс вне “человеческих” сил]»[10]. Для Лукача после фейербаховского антропологического поворота остается состояние полного овеществления и товаризации, в котором динамический процесс изменения и течения останавливается капиталистической логикой повторения одного и того же.

С другой стороны, есть чистый религиозный мыслитель, или, выражаясь более пейоративно, – фидеист бартовского или неовиттгенштейновского толка. Ключевой аксиомой фидеистической традиции является убеждение, что религиозный дискурс само-относим, интертекстуален и автономен, а следовательно сектарен. Денис Тернер по праву объясняет эту теологию как «автономный и исключающий набор правил, упорядочивающий обсуждение религиозных объектов, а такое обсуждение имеет смысл… только в ходе той конкретной языковой игры и для нее. Он не имеет смысла в любой другой форме дискурса и языковой игры». А так как фидеизм приобретает смысл только изнутри себя, его нельзя понять с помощью отсылок к историческим реалиям, и, следовательно, «с религиозной точки зрения, доказательства ничего не значат»[11]. Короче говоря, фидеизм становится систематическим опустошением материальной истории и принимает две формы: бартовскую (постлиберальная теология, Йельские и Дюкские школы) и некоторую вариацию бультманианства[12]. В обоих случаях крушение религиозного в рамках разграниченной и самоотносящейся лингвистической экономики, рассматриваемой главным образом в бартовском отказе от естественного знания Бога, является безусловной уступкой истине и политике Просвещения.