М. А. Фонвизин

Итак, Фонвизин критикует Гегеля, во-первых, за оправдание монархической власти, признание ее необходимой ступенью в развитии мирового духа, во-вторых, за отрицание абсолютности, «чистоты» нравственного учения первоначального христианства и, в-третьих, за попытку представить нравственность как развивающуюся систему и видеть в новейшем христианстве воплощение идеи высшей и всеобщей свободы и «гуманности». Но это не все. Фонвизина не удовлетворяла схема Гегеля еще и потому, что она совершенно игнорировала славянский мир. «Гегель, — иронизировал он, — не считает 80 миллионов славян народом историческим, может быть в уме своем предназначая им быть пятою ступенью для восхождения мирового духа» (там же).

Необходимо отметить, что негативное отношение Фонвизина к философии истории Гегеля не было единичным явлением в истории русской политической мысли 40—60-х годов XIX в. О ней отрицательно отзывались и Герцен, и Добролюбов, и Антонович, и Лавров. Чернышевский видел в ней «идеологическую язву», а Писарев считал даже, что сам Гегель не стал бы в России гегельянцем, потому что «только узкие и вялые умы живут в области преданий тогда, когда можно выйти в область действительно живых идей и интересов» (цит. по: 23, 187). Поэтому гегельянство расценивалось ими как консервативное учение, заражающее людей реакционными политическими убеждениями. Такой же вывод о философии истории Гегеля характерен и для Фонвизина.

Фонвизин искал оснований для правильных практических действий не в «позитивной науке», а в идеях первоначального христианства. Он полагал, что церковь вкупе с «суеверной» философией отклонились от «истины» и, внушая людям ложные идеологические и моральные принципы, исказили первоначальные христианские понятия о земном назначении человека. Восстановление этой «истины» есть дело «здравой» критической философии, начало которой, по его мнению, положил Кант. Учению Канта, писал Фонвизин, «не противоречит и учение Христово, ибо во всей Европе что другое, как не это благодатное учение, уничтожило крепостное состояние, только в одной нашей России оно не произвело этих вожделенных последствий — да, кажется, в Византии до ее падения оставались рабы...» (15, 200).

Как же представлял себе Фонвизин «здравую» философию?

Философия, на его взгляд, является «высочайшей наукой», она сообщает другим наукам «свои начала». Все, что есть «высшего» в других науках, «условливается» тем высшим, которое «сознается» только философией и благодаря которому философ «усматривает предмет мира». Ни частное, ни особенное не входит в сферу философии. Она объемлет все научные законы «в их происхождении» и вследствие этого может быть названа «наукой наук». Поэтому основательное изучение философии должно предшествовать изучению всякой другой науки.

Но потребность в философии, считал Фонвизин, вызывается не только научно-практическими целями, она проистекает прежде всего из человеческого стремления постичь «чисто гуманное» — то, что «возносится над опытом и что определяется идеей». Это «гуманное» и есть, собственно, мудрость — «высший плод философии». Философия не только дает знание; она «объемлет и знание, и действование (нравственные поступки), и в ней видим [то], что последнее определяется чрез высшее ведение, которое и полагает для него прочное основание: становится действованием» (9, 286).

Таким образом, Фонвизин полагал, что философия есть одновременно и целостное, всеобщее знание о материально-объективном мире, и нравственная система, основывающаяся на том «высшем», которое постигается только через «высшее ведение», т. е. посредством интуиции, возвышающейся над человеческим опытом и исключающей всякое эмпирическое содержание. Это «высшее» суть не что иное, как богооткровенная цель мира природного и нравственного, и философия, давая «здравое» понятие об этой цели, может тем самым «приуготовить сердечную почву к принятию семян веры, возбудив в человеке желание самопознания и предоставя ему идеал того, что он быть должен» (там же, 287—288).