Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства

Подобный раскол произошел и в некоторых других селениях Цумадинского района. В Сантлада победили ваххабиты. В остальных перевес оказался на стороне «суфистов». Крупное столкновение имело место в марте 1996 года в с. Кванада, где «суфисты» разобрали ваххабитскую мечеть и избили ее прихожан. Только вмешательство ботлихского ОМОНа прекратило кровопролитие. В Хуштада события развивались спокойнее. «Суфисты» во главе с влиятельными алимами Мухаммед-Сейидом Абакаровым (Хасавюртовским) [869] и его племянником Мухаммед-Сейидом Газиевым выдавили своих противников вместе с прежним дибиром Ахмадом Шахрудиновым в Новую Хуштаду на равнине возле с. Первомайского и Кизилюрта, где сгруппировались сторонники идеолога «ваххабистов» Багаутдина Мухаммеда из Сантлада. Летом 1999 года ваххабиты попытались добиться реванша при помощи отрядов чеченских боевиков, но были разбиты федеральными войсками и вынужденно покинули район.

Поражение ваххабитов не принесло полной победы «суфистам» Хуштада. Взамен разбитых врагов они столкнулись с сильной светской оппозицией, опирающейся на хуштадинцев, переселившихся на кутаны и в города Хасавюрт и Махачкала. Постепенно назревало недовольство главой «суфистов» Мухаммед-Сейидом Газиевым, который слишком рьяно взялся за искоренение расцветшего в позднее советское время пьянства и исламизацию образа жизни селения. В 1991 году Газиева уже сняли с поста дибира, когда его последователи стали врываться в дома известных местных пьяниц и бить там бутылки со спиртным. Хуштадинцы легче смирились с запретом видеоклуба, закрытым дибиром Ахмадом за показ эротических фильмов и боевиков. Тем более что вскоре чуть ли не в каждом доме появились видеомагнитофоны. Новый виток борьбы с пьянством, развратом и ваххабитами после 1999 года переполнил чашу терпения джамаата. Газиева вновь лишили звания имама, заменив его более умеренным дибиром из соседнего селения.

Изобретение традиций в колхозе-джамаате

Из изложенных выше фактов можно сделать два предварительных вывода. Во-первых, «исламское возрождение» понимается как возвращение к неизменным досоветским «традициям». Таким оно казалось и мне, когда я начинал работать в Хуштада. Только позднее я понял, что представление о непрерывности исламских знания и власти в джамаате важно как основной нарратив конструирования прошлого, истории, но не отражает действительный порядок вещей. Во-вторых, «исламские традиции» завязаны на колхозе. Ислам в Северном Дагестане «возрождается» не помимо или вопреки сохранению здесь колхозов, а благодаря им, в институтах сельской колхозной общины. Чтобы понять связь между исламским традиционализмом и советским наследием горцев, следует обратиться к истории появления и развития «традиционной» общины в Хуштада. При этом важно отличать историческую действительность от ее отражения в исламских исторических нарративах, чтобы не повторять ошибок поздней советской этнографической школы.

Хуштада не такое уж происламское традиционное селение, сопротивляющееся современным веяниям, как кажется. В большинстве своем хуштадинцы уже не «горцы», а потомки людей, когда-то живших в горах. В 1950–1970-е годы 2/3 хуштадинцев переселились на колхозные кутаны или в города Махачкала и Хасавюрт. За счет массового переселения на равнину население Хуштада в горах почти не изменилось за семьдесят лет: по переписи 1926 года здесь было 225 хозяйств с 813 жителями, а в 1996 году – 273 хозяйства с 825 жителями [870] . Большинство оставшихся в горах переселились в современные саманные дома в новой части селения, выросшего на бывших террасных полях. Последние двадцать-тридцать лет горцев кормит не колхоз, а сезонное сельскохозяйственное отходничество в Ставрополье, Калмыкию и Кабарду, а также строительные работы в Казахстане. В 1985–1993 годах хуштадинки подрабатывали на военном заводе в Агвали, а после его закрытия вместе с подростками выращивают и убирают лук в Ставрополье [871] .