Иисус и победа Бога

Все эти аргументы вполне реальны, однако не являются решающими. Есть более основательные возражения. Я уже подробно доказывал: когда мы обретаем в христианстве I века твердую историческую почву под ногами, мы оказываемся в глубоко еврейском мире, даже перенесенном в Рим, Смирну или Фессалоники. Есть единый истинный Бог, который бросает вызов всем прочим богам. Те, кто Ему верны, должны быть верны только Ему. Поэтому

римские власти считали христиан, как и евреев, социальной и политической угрозой, предметом беспокойства и принимали против них меры. Христиане, видимо, не пытались в ответ оправдываться, что они, мол, только частный клуб для упражнений в личном благочестии. Они продолжали возвещать свою верность Христу. Верность Христу «Царю» исключала верность кесарю, даже несмотря на то, что Христос и кесарь — владыки в разном смысле слова. Эта странная вера, столь еврейская и столь нееврейская (ибо не предполагала ни защиты какого–либо города, ни соблюдение заповедей Моисеевых, ни обрезания младенцев).., была одной из основных особенностей всего движения и одним из основных ключей к его пониманию[270].

Именно этого существенного еврейства я совершенно не нахожу в нарисованном Даунингом портрете. У Иисуса Даунинга мировоззрение — киническое, частности — еврейские. Я же считаю, что все было по меньшей мере наоборот[271].

Как замечает сам Даунинг, наличие кинических черт у христианского автора не означает кинического мировоззрения. Очевидный пример — Павел. Портрет, нарисованный Малербом, заставляет задуматься: Павел был способен создавать кинические аллюзии, но его мысль и аргументация развиваются в рамках еврейского и апокалиптического мира раннего христианства[272]. Даунинг видит здесь знак компромисса, перехода к менее конфронтационному существованию. Но такое толкование плохо согласуется с пассажами вроде 1 Кор 4:8–13, 2 Кор 6:3–10 и 2 Кор 11:16–33, где Павел парадоксальным образом прославляет то, что он стал «как сор для мира, как прах, всеми попираемый» (1 Кор 4:13). Эта особенность именно еврейского характера раннего христианства — пренебрежение всем язычеством, включая богов (вполне устраивавших киников) и единого Бога пантеизма (нередкого на страницах Эпиктета). Мы видим фундаментальное различие в мировоззрении[273]. Похоже, что в христианстве и впрямь есть что–то от кинизма. Но я считаю это сходство поверхностным. Сходство обязано не некой кинической природе христианства (звавшей его прочь от иудаизма), но его глубоко еврейской природе, толкавшей к противостоянию (во всеоружии подрывных методов) с языческим миром. Эти–то еврейские, по сути своей, верования — в Царство израильского Бога, пришедшего в личности Иисуса, — сделали ранних христиан такими глубокими нонконформистами, готовыми претерпеть гонения и мученичество[274].

Это имеет прямое отношение к Иисусовой проповеди о Царстве израильского Бога — теме, которую Даунинг сознательно вытесняет на задний план[275]. Ведь что мы видим в преданиях об Иисусе, еще не выхолощенных противниками всякой «апокалиптики»? Не отвлеченный от истории кинический протест, но конкретную Весть: Бог Израиля, Творец мира приводит израильскую (и всю мировую) историю к кульминации, когда Израилю, чтобы избежать суда и катастрофы, необходимо принять срочные меры. Это абсолютно непохоже на мотивы суда в кинических традициях–эпизодические, не привязанные к истории, с акцентом на индивиде и его будущем[276]. Но не будем изумляться различиям. Языческое мировоззрение с его пантеистическими тенденциями в околостоическом духе вполне устраивало кинизм. Поэтому в кинизме просто неоткуда взяться той эсхатологической напряженности, что отличала, по моему мнению, раннее христианство и самого Иисуса. Заметим: у Даунинга нет места ни регулярным исцелениям Иисуса, ни богатым смыслом открытым трапезам, о важности которых столько пишет Кроссан. Далее я попытаюсь показать, что и исцеления, и трапезы больше соответствуют не кинизму, а еврейской вести о Царстве. Кроссановская попытка соединить эти две концепции неубедительна[277].