Иисус и победа Бога

Один из наиболее часто задаваемых об Иисусе вопросов: «Почему его казнили?». Несомненно, он самый интересный, хотя, как скоро обнаруживает исследователь, он очень труден. Он имеет все черты классики: многочисленные и непростые для толкования источники; слияние двух великих культур (еврейской и римской) в водоворот единой драмы; персонажи, которые предстают как живые, невзирая на временную дистанцию в два тысячелетия; трагедия и трагическая ирония в великом и в малом; грозовые тучи философии и богословия; в центре — выдающаяся и загадочная фигура, если верить источникам, способная вызывать и полную меру ненависти, и полную меру восхищения. Неудивительно, что к этой теме обращались и обращаются бесчисленные историки и богословы, художники и музыканты.

«Почему казнили Иисуса?» — третий из ключевых вопросов, заданных нами в начале этой книги. Вопрос колоссальной для нас значимости[1910]. Он неизбежно ставит нас перед необходимостью рассматривать причины человеческого поведения. Почему римские власти сочли целесообразным или желательным казнить Иисуса? Почему еврейские власти решили выдать Иисуса римлянам как человека, заслуживающего смерти? И каковы были во всей этой ситуации намерения самого Иисуса? Помимо этого, необходимо спросить: почему некоторые евреи I века спустя чрезвычайно короткое время говорили о заурядном, казалось бы (по тогдашним меркам!), событии — смерти мессианского претендента: «Он возлюбил меня и отдал себя за меня»[1911]?

Перед историком также встает методологическая проблема. Последовательный скептицизм опять сталкивается с последовательной эсхатологией. Либо мы о происшедшем не знаем ничего или почти ничего, либо мы знаем, что главное объяснение лежит в сфере представлений Иисуса о близкой кульминации израильской истории[1912]. Особую проблему представляют источники: если в других синоптических повествованиях Q и может являться серьезным историческим источником, то тут оно неизбежно выпадает, оставляя нас с общим материалом Мф — Мк — Лк[1913]. На одном уровне тексты полны богословской и экзегетической рефлексии, на другом — деталей, которые выдают свидетельство очевидца и показывают, что именно события вызвали рефлексию, а не наоборот, как полагают скептики. В конце концов, если еврей I века верил, что виденные или пережитые им события — поворотный миг истории, он вряд ли стал бы рассказывать о них намеренно нейтральным языком ученого, описывающего эксперимент в области неорганической химии. Или возьмем аналогию из другой науки. Не доверять источникам на том основании, что они отражают богословские концепции и экзегезу, — все равно, что не доверять сообщению астронома на том основании, что он вел наблюдения не в дневное время.

Необходимо еще раз подчеркнуть: здесь особенно тщетно пытаться отделить богословие от политики[1914]. И здесь особенно обманчиво старое и потасканное разделение между Иисусом истории и Христом веры. На протяжении целых поколений читатели Евангелий, в поисках богословия искупления (или хотя бы гомилетики искупления), игнорировали реальный евангельский рассказ, со всеми его грубыми политическими углами, в пользу богословской схемы, будто бы излагаемой или иллюстрируемой рассказом. Более поздние историки, особенно пытающиеся преодолеть опасные полуправды, считали эти повествования всего лишь богословием (а потому не имеющим отношения к истории) или, хуже того, политически мотивированным богословием (а потому исторически вредным). В наше время становится все более очевидной ошибочность осуществленного в XVIII веке раскола между сферой богословия и сферой политики, и нам пора избавиться от него в дальнейшем анализе[1915].

Одна особенность этой смеси истории, политики и богословия заслуживает отдельного упоминания. Часто говорят, что евангельские рассказы о суде над Иисусом и его казни сильно окрашены антисемитизмом[1916]. На мой взгляд, это не доказано. Действительно, рассказы о Страстях часто использовались и интерпретировались в антисемитском ключе, и порой это приводило к ужасающим последствиям. Однако из того, что антисемитами были позднейшие толкователи, не следует, что в антисемиты надо записывать и евангелистов[1917]. Евангелисты говорят об «иудеях». Последующие языкохристиане легко забывали, что иудеями были и Иисус, и его родственники, ученики, первые христиане, да и кто–то из самих евангелистов. Павел, чье иудейство заметно, иногда очень явно, в каждом написанном им предложении, может под «иудеями» разуметь «нехристианских иудеев»[1918]. «Иудеями» (греч. Ioudaioi) могут именоваться просто «жители Иудеи» (в отличие от, скажем, «галилеян»). Евангелие от Иоанна, например, местами употребляет это слово именно в таком значении[1919]. Да и Еврейская Библия его иногда использует в этом ключе[1920]. В евангельском повествовании, к рассмотрению которого мы сейчас приступаем, «иудеи» — обычно иудейские вожди. Будем помнить, что Каиафу с его присными не любили не только ранние христиане!