Герменевтика субъекта

Я имею в виду письмо Сенеки Луцилию, где он пишет: будь вереи себе, постарайся догнать самого себя, «мне хорошо известно, что гнои родители хотят для тебя чего-то совсем другого, так что мои пожелания противоположны пожеланиям семьи; я хочу, чтобы ты презирал все то, чего они желают тебе в изобилии».[49] Таким образом, забота о себе должна полностью перевернуть систему ценностей, передаваемых и навязываемых в семье. И наконец, последнее, на чем я не хотел бы задерживаться, потому что это хорошо известно: вся критика этой педагогики, той, которой занимаются учителя, как мы бы сказали, начальной школы, метит в первую очередь в учителей риторики. Именно здесь мы возвращаемся — все это тоже известные веши — к старому спору о том, какое образование предпочтительнее, философское или риторическое.[16] Посмотрите, как высмеивает Эпиктет явившегося к нему юного ученика ритора.[50] Интересно описание внешнего вида этого ученика, потому что оно-то и показывает, в чем заключалось главное расхождение между философской практикой себя и риторическим обучением: юный ученик ритора является во всей красе, нарумяненный, с завитыми волосами, демонстрируя тем самым, что риторическое образование учит создавать видимость, обольщать. Оно учит не тому, как заботиться о себе, но как понравиться другим. И вот тут-то Эпиктет приступает к юному ученику ритора с вопросами, он говорит ему: ты весь такой разодетый, ты думаешь, что заботишься о себе, но подумай-ка, что же это такое, заботиться о себе? Здесь видна аналогия, вероятно, вполне очевидная для слушателя или читателя того времени и им вполне узнаваемая, здесь слышится отзвук вопроса, когда-то заданного в «Алкивиаде»: ты должен озаботиться собой, но как это сделать и что это такое ты сам? И снова приходят к тому, что заниматься собой — значит заботиться о своей душе, а не о теле.

Так вот, если хотите, первым следствием хронологического смещения заботы о себе с окончания юности на зрелый возраст и стала эта критическая функция практики себя.

Вторым следствием будет все большее и все более заметное сближение практики себя с врачеванием.[51] Действительно, с тех пор как практика себя сделалась главным образом исиравительной или, по крайней мере, одной из ее главных задач стало исправление недостатков, восстановление, достижение некоторого состояния, которого, впрочем, судя по всему, никто никогда не достигал, но которое по сути своей изначально, практика себя превращается на наших глазах в один из способов врачевания, в медицинскую практику. У философии всегда были особые отношения с медициной, и не нужно было дожидаться I–II вв. — времени, о котором я веду речь, — чтобы заметить это. Это ясно видно уже у Платона.[52] А в философской, стало быть, после-платоновской, традиции это видно еще яснее: ontos philosophein Эпикура — это kat'aletheian hugiainein (блюсти, врачевать собразно истине);[53] а уж у стоиков, начиная с Посидония,[54] связь между медициной и философией — а точнее, превращение философской практики в разновидность практики медицинской — ясна как день. Мусоний говорит: философа, как и врача, зовут в случае болезни.[55] И что философ делает с душой, в точности то же самое врач делает с телом. 1 Можно также вспомнить Плутарха, который говорил, что у медицины и философии одна… или, точнее, не «у них есть», а они суть mia khora (одна и та же область, одна страна).[56] Хорошо.[17] Эта взаимосвязь между медициной и заботой о себе — связь старинная, традиционная, давно установленная и вновь воспроизводимая, всякий раз проявляется по-разному. Прежде всего о ней говорит, конечно, общность концептуального поля, общность понятийного каркаса медицины и философии. Центральным для него является, конечно, понятие pathos, которое и эпикурейцы и стоики толкуют как страсть и болезнь, в связи с чем выстраивается целый ряд аналогий, причем стоики в этом смысле были изобретательнее других и, как правило, лучшими систематизаторами. Развитие страсти они описывают как развитие болезни. Первую стадию[57] составляет то, что греки называли euemptosia (proclivilas (склонность)), т. е. конституция, располагающая к болезни.

Затем идет, собственно, pathos, неразумное движение души, слово, которое Цицерон переводит на латынь как perturbatio, а Сенека — как affectus. После pathos'a, заболевания в собственном смысле, наступает черед nosema, обозначающий затяжную стадию болезни, это переход к hexis, к тому, что Сенека называет morbus. Затем следует arrosticma, в переводе Цицерона — aegrotatio, т, с. что-то вроде хронического заболевания, которое может проявляться так или иначе, но не отпускает человека. И, наконец, последняя стадия — порок (kakia); aegrotatio invertcrata, говорит Цицерон, или, как выражается Сенека, vitium malum (pestis[58]), когда «долгая зараза» поразила и извратила всего человека, овладела им целиком и полностью. Таков ряд аналогий, я на нем не задерживаюсь, потому что вещь эта — известная.