Формы и содержание мышления

За этой мистификацией скрыто (будучи идеалистически выражено) понимание определенных реальных свойств процесса познания, о которых мы уже говорили ранее. Абстрактный, обобщенный и идеализированный объект, исторически уточняемый и усложняемый наукой, фиксируемый ею в категориях, всеобщих идеальных предметах, наглядных конструкциях и т. д., действительно не существует в таком виде независимо от нее. Ведь здесь речь идет не о том, каков предмет вне и до научного его познания, а о том, каков он в познании, о том, какую роль он, будучи определенным образом мысленно представлен и преобразован, играет в движении познания, в осмыслении и овладении конкретно-эмпирическим материалом, в установлении конкретных закономерностей и зависимости вещей. Речь идет не о предмете вообще, а о тех реальных его сторонах, которые преобразуются наукой в абстрактное содержание форм и способов научного познания. И, конечно, в виде такого абстрактного содержания они не существуют в предмете независимо от науки. Но проблема-то как раз заключается в том, чтобы понять этот специфический факт исходя из общей независимости бытия от мышления и подходя к науке с точки зрения отражения. И только так его и можно понять. Гегель лишил себя этой возможности и мистифицировал обнаруженные им свойства абстрактного, обобщенного содержания процессов познания, объявив предмет вообще реализацией мысли и не видя в нем никакого другого содержания, кроме того, которое продиктовано законами мысли.

Дело в том, что тот вид, в каком объект выступает внутри логических связей познания и форм человеческой деятельности, выдается Гегелем (как и всем немецким классическим идеализмом) за характеристику предметности вообще, законов ее образования. Вопрос об особом предметном содержании мышления есть у немецких идеалистов вопрос о некоем «чистом самосознании», из свойств которого могут быть выведены все всеобщие объекты научного сознания[26]. Тем самым подмеченный момент активного выделения и формирования наукой своего объекта как раз и абсолютизируется Гегелем в идею тождества мысли и бытия, субъекта и объекта, в идею порождения мыслью всякого содержания. Иными словами, он послужил гносеологическим корнем возникновения этой концепции тождества, что с особой прозрачностью видно как раз у Канта. В философии Гегеля данная концепция получает более развитый и вместе с тем более сложный вид. В этой исторической форме впервые вырабатывались философские представления о типах объективных связей, выявляемых наукой и наглядно фиксируемых ею в категориях и опредмеченных формах деятельности, как о чем-то влияющем на построение знания наукой. Здесь же мы обнаруживаем и первые представления об общественных отношениях познания (т. е. попытку порвать с «гносеологической робинзонадой»), об объективных и всеобщих общественно-человеческих формах деятельности, об особом мире человеческой культуры.

В том анализе материального источника знаний, который осуществляется Гегелем в терминах концепции «тождества», содержатся важные зачатки диалектического проникновения в строение и организацию научной деятельности как формы общественного духовного производства. Они явственно проступают в гегелевской теории «объективного духа» и теории «отчуждения», имеющих, впрочем, более общее значение, чем непосредственно задача анализа научного познания. Но нас интересует воздействие этих теорий именно на гносеологическое исследование. При этом нужно, конечно, учитывать, что на рациональном языке современной философии, являющейся просто» опытной наукой, обычными научными средствами изучающей эмпирические факты и проявления человеческого познания, практику и историю конкретных наук, эти же вопросы выглядят и излагаются иначе, чем в спекулятивной философии типа гегелевской, где выискивались абсолютные основания человеческого «духа», где теория мышления строилась как аподиктическая, сама себя обосновывающая «наука наук», или метафизика в старом смысле этого слова.