Эннеады

3. Но почему же, возразят нам, нельзя допустить, что в уме было предварительное размышление относительно этого /чувственного/ человека? Разве этот человек не сообразен с тем /ноуменальным/ до такой степени, что решительно нет ничего такого, что можно было бы отнять от одного из них и прибавить к другому? Так почему же не предположить, что ум предварительно обсуждал и решил /создание чувственного человека/? - Конечно, когда допускается, что вещи произошли /во времени/, что с этим допущением естественно соединяется и то другое, что происхождению их предшествовало размышление и обдумывание; но коль скоро принимается за истину - что вещи от вечности всегда происходят, то этим самым устраняется всякая надобность предварительного о них размышления, ибо то, что всегда есть или бывает так, а не иначе, собственно говоря, даже не может быть предметом раздумывания /быть ли ему, или не быть, и как. Притом же если бы Ум размышлял /как лучше всего производить вещи/, то это значило бы, что он способен забывать, как он действовал прежде - от начала, и если бы в самом деле позднейшие его произведения оказывались лучшими, разве значило бы, что прежние были хуже. А если это не мыслимо, если произведения сразу были прекрасны, можно и всегда должно оставаться такими же неизменно, прекрасны же они потому, что бытие их нераздельно с их причиной, как и здесь /в чувственном мире/ вещь прекрасна лишь тогда, когда имеет все /ей нужное или собственное/, дает же ей все присущая ей ее идея, которая владычествует над ее материей настолько, что ничего не оставляет в ней бесформенным, ибо если бы что-либо осталось бесформенным, если бы например, не был образован /в теле живого существа/ такой орган, как глаз, то это было бы уже безобразием. Поэтому то показать причину той или друго вещи значит ни более, ни менее, как привести в известность все, что ей свойственно. Почему, спрашивают, есть у живого существа глаза, почему брови? - Да потому, что оно должно иметь все /свойственное его природе/, а если мы ответим иначе и скажем, например, что эти части даны ему для избежания опасностей, то и этим лишь то выразим, что в самой природе его заключается принцип, который блюдет за сохранением в целости его существа, пользуясь между прочим и этими частями. А это значит, что природа или сущность предшествует /всем подобным частям тела/ и что /особая/ причина /каждой из них/, есть как бы часть самой сущности, часть, конечно, отличная от /целей/ сущности, однако же бытием своим всецело ей обязанная; тут все части, приноровленные друг к другу, объемлются одной целостной сущностью и бывают совершенны настолько, насколько стоят в подчинении ей; как своей причине, или насколько в ней все находится. Таким то образом оказывается, что /в понятии такого предмета, как живое существо/ идеальная сущность, реальная основа и его причина и цель сливаются и составляют одно нераздельное единое. Поэтому, если правда, что ум, будучи совершенным, содержит в себе причины /или разумные основания для всего существующего/, то это значит, что в идее /человека/ должна с вечной необходимостью и в совершенстве заключаться между прочим и чувственность, притом чувственность своеобразная, определенная - такая, которую мы потом, видя /на земле/, находим, что все в ней правильно, все обстоит как следует. Другими словами, так как там /в ноуменальном мире/ находится во всей полноте причина /тождественная с сущностью/ человека, то это значит, что и там человек не есть один только чистый ум, и что чувственностью обладает он не с того лишь момента, как посылается родиться /а изначально/. А если так, то не значит ли это, что тот ум /ноуменального человека/ сам по себе склонен к здешним /чувственным/ вещам? Ибо, что другое есть чувственность, как не способность восприятия чувственных вещей? И разве не нелепо допустить, что человек, обладая от вечности способностью чувствовать, начинает действительно пользоваться ею только здесь, что эта способность /из потенциальности/ переходит в актуальность как раз тогда, когда душа умаляется в своем совершенстве /от соединения с телом/?