Эго, или Наделенный собой

Ответ Мариона заключается в том, чтобы от метафизического богословия перейти к феноменологии, которая одна может вывести нас к богословию подлинному[12]. Вместо того, чтобы изучать вещи как они «есть», то есть вместо того, чтобы исследовать объективные связи, которые существуют между вещами мира, основатель феноменологии Эдмунд Гуссерль предложил сместить внимание на то, как вещи нам явлены, как они даны нашему сознанию. Разумеется, Марион – не Гуссерль, он не хочет ограничиться одной только феноменологией сознания; его концепция феноменальности гораздо шире, но тем не менее его подход – замена вопроса о том, «почему между вещами существуют такие связи», на вопрос о том, «как мне вещи даны», – остается феноменологическим и даже гуссерлианским. Как же мне дан Бог? И можно ли говорить о данности того, что не поддается ни созерцанию, ни описанию, ни схватыванию? Здесь нам на помощь приходит новый инструмент – я сам. Коль скоро нечто является, коль скоро нечто дано тем или иным образом, то через того, кому это дано, мы можем получить неопредмечивающий, косвенный доступ к самой вещи. Очами души, как и очами плотскими, Бога видеть невозможно, но я могу увидеть самого себя, затронутого Богом, затронутого Его словом. Доступ к Богу лежит через доступ ко мне самому; только мое «я» может стать для Бога тем местом, где Он явлен, тем местом, где случилось бого-явление, теофания. Но как освободиться от того ложного, нарциссического «я», которое загораживает от меня – меня самого, меня подлинного? Как пробиться к самому себе? В книге об Августине Марион соединяет вопрос о том, как возможно богословие, с вопросом о том, что, собственно говоря, значит «быть самим собой». Коль скоро речь зашла о том, можно ли измениться, можно ли изменить себя, то тем самым уже предполагается, что я должен был бы уже иметь это себя, обладать собой, быть собой, быть «я». Но что же имеется в виду, когда каждый из нас говорит о себе «я», «я сам»?

Я – настоящий, живой человек, а не философская абстракция – я не вывожу свое собственное существование из какого-то всеобщего, обезличенного «Я» как некий частный случай, напротив, мое я обнаруживается в конкретности моего опыта, моих переживаний, моей жизни. Прежде всего я ощущаю в себе свою собственную жизнь – в страдании, в боли, в радости, – и это ощущение жизни в себе предшествует познанию мира и самого себя. Однако – и здесь следует на секунду остановиться – эта жизнь, текущая во мне, вовсе не есть искомое «я сам». Я своей собственной жизни не тождественен, я не совпадаю с ней – как я не совпадаю со своей душой[13]. Августин отказывается сделать то, что впоследствии сделает Декарт, – он отказывается увидеть в моих переживаниях лишь атрибуты чего-то другого, что лежит в основе, – то есть атрибуты субъекта. Почему же он не переходит от «жизни во мне» к «я, живущему»? Что мешает ему субстантивировать того, кто живет – мыслит, желает, вспоминает? Августин совершает своеобразное эпохе[14], он воздерживается от столь естественного, само собой разумеющегося логического шага – и это аскетическое воздержание от присвоения самому себе текущей во мне жизни оплачивается сторицей.

Как показывает Марион, в результате «я» оказывается глубоко проблематичным понятием. Я как «я сам», как тот, кто говорит от моего лица, – я как тот, кто знает себя самого, кто владеет собой, – это всего лишь иллюзия. Дело в том, что «я», понятое в качестве субстанции, в качестве основания или опоры, уже тем самым должно быть неизменным – потому что какой смысл в опоре, которая колеблется у меня под ногами. Но неизменное «я», «я» – опора, «я» – то, что лежит в основании всего, – такое «я» не может быть тем, кто переживает conversio, преобразование и преображение своей жизни и своего бытия. То «я», которое способно пережить радикальное изменение, которое способно к покаянию как «перемене ума», которое может исповедоваться, не может быть помыслено как нечто непоколебимое, как inconcussum. Если бы я «сам» был бы сам себе опорой, если бы я был хозяином сам себе, своим мыслям, чувствам, желаниям и волениям, своей жизни, то я был бы обречен на самотождественность. Но – слава Богу, и именно благодаря прославлению Бога – это не так. Я не принадлежу сам себе, моя жизнь не принадлежит мне. Да, я разделен сам с собой, разделен сам в себе, и «у меня нет иного эго, нежели разделение меня с моим я»[15], но это расщепление, деперсонализация, если угодно – это благословение, а не проклятие.