Эго, или Наделенный собой

В своем творчестве Марион решает две задачи, которые неразрывно связаны между собой. Первая из них, философская, состоит в том, чтобы заместить старую, раскритикованную еще Хайдеггером, метафизику – феноменологией, вторая, богословская, – в том, чтобы окончательно освободиться от того «понятийного идола», которым метафизика подменяет Бога. «Бог» традиционной метафизики есть не более чем идол, настаивает Марион[4]. В каком же именно смысле следует понимать это утверждение? Идол отличается от иконы не своим предметом, не тем, что он изображает, а тем, как он изображен, а точнее, тем способом, которым мы соотносимся с тем, что видим[5]; если воспользоваться феноменологическим языком, то можно сказать, что идол отличается от иконы своим «способом явленности». Изображение – чувственное, в виде статуи или картины, или же нечувственное, в слове – оказывается идолом в той мере, в которой мы опознаем в этом изображении – Того, Кто выше всякого изображения, Того, Кто изображен быть не может. Идол, который призван сделать Бога Невидимого видимым, останавливает на себе взгляд, насыщая его, и в конечном итоге, отражает его; взгляд отражаете от идола, возвращаясь к смотрящему. Идол может вызывать и восхищение, но само это восхищение предполагает, что тот, кто восхищается, считает себя способным оценить то, чем он восхищается; я восхищаюсь тем, что соразмерно моему взгляду, моему пониманию, моим возможностям[6]. Я смотрю на статую Аполлона и говорю – «вот это Аполлон», вот он здесь, прямо передо мной. В случае иконы это отношение разворачивается: не Богоматерь стоит передо мной, а я стою перед Ее иконой и, тем самым, перед Нею. Как говорит Марион, идол предстает как своего рода «невидимое зеркало»[7], отражающее наш собственный опыт божественного – опыт, данный нам в переживании жизни и смерти, мира и войны, красоты и любви[8].

Это зеркало притягивает к себе взгляд, наполняет и переполняет его созерцанием; взгляд останавливается на зримом, фиксируется на нем, око «насыщается» зрением божества. Этим идол принципиально отличается от иконы, которая сама «смотрит» на зрителя, указывая на невидимое в качестве невидимого; ее взгляд, отличный от устремленного на нее – за нее, за пределы видимого – взгляда смотрящего, ставит его самого под вопрос, делая «видимым зеркалом невидимого» его самого[9].

Понятое таким образом различие между идолом и иконой оказывается не метафизическим, а феноменологическим различием; соответственно, оно применимо не только к богословию иконы, не только и не столько к изображениям Божества, сколько к тому, как мы строим философский и богословский дискурс, к тому, как мы понимаем, что такое Бог, мир и я сам. Определяя Бога как высшее сущее, как причину причин, метафизика подчиняет Его законам причинности, положению об основании[10], тому, как я понимаю «бытие», «причину», «бытие объектом» и бытие «субъектом». Когда мы пытаемся описать Бога с помощью человеческого языка, в понятиях, то это понятийное описание – в той мере, в которой оно претендует на адекватность, в той мере, в которой мы опознаем в этом описании Неописуемого, – обречено на то, чтобы функционировать в качестве идола. Марион показывает, что всякое – пусть самое возвышенное – понятие Бога есть привязка Его к горизонту собственного понимания и схватывания.

Все фиксации «Бога», которые представляет нам онтологическая метафизика, будь то «моральный бог христианства», «высшая ценность», causa sui или ens supremum, суть, в конечном итоге, «понятийные идолы», скроенные по нашей собственной мерке. Такой «Бог» оказывается нам по плечу: хотя этот «Бог» бесконечно превосходит нас, мера этого превосхождения остается нам самим доступна, она нами осмыслена или определена: Он остается нам соразмерен. Именно поэтому сказать, что Бог «есть», что он благ, всемогущ, всезнающ – это уже богохульство[11], это метафизическое насилие, которое набрасывает на Него понятийную схему, превращает Его в понятие и предмет, сообразный нашему разуму, нашей оценке, сообразный тому, как мы понимаем бытие, благо, могущество, сообразный тому, как мы видим мир и свое место в мире. Как же тогда возможно богословие? Ведь говорить «о» Боге, представляя Бога как тему наших рассуждений, – значит превратить Его в «субъект предикации», а везде, где есть субъект предикации, тем самым уже имеет место мышление в терминах основания и ограничение Бога возможностями нашего мышления. Однако как богословствовать, если любое понятийное схватывание того, что есть «Бог», выстраивает между Ним и нами стену?