Единство Империи и разделения христиан

Амр немедленно вызвал в Александрию монофизитского патриарха Вениамина, который взял под свой контроль большинство храмов, приспосабливая жизнь Египетской церкви к будущим столетиям ее выживания под исламом. Несмотря на то что вскоре многие отступились от христианства, перейдя в религию магометан–завоевателей, правительство Константа II не считало поражение окончательным. В 645г. большой византийский экспедиционный корпус под командованием армянского генерала Мануила высадился в Египте и взял обратно Александрию. Вскоре за этим последовало новое поражение византийцев от Амра, и остатки армии Мануила погрузились на корабли в 646г. Единственным результатом этой неудачной экспедиции было еще большее разорение Александрии, население которой на этот раз, по всей видимости, решительно встало на сторону арабов[718], и еще большая враждебность коптов к Империи. «Господь оставил войско римлян, — пишет Севир Асмунейнский, — в наказание за их извращенную веру и по причине тех анафематствований, которые произнесли против них древние Отцы из–за Халкидонского собора»[719]. Верной халкидонскому православию осталась в Египте только маленькая горстка «мелкитов».

Наиболее заметно и впечатляюще православие в этой области выжило только в монастыре Преображения (позже посвященном святой Екатерине), построенном Юстинианом у подножия Синайской горы, где Моисей говорил с Богом. Духовный авторитет этого монастыря лишь незадолго перед тем был еще более возвышен благодаря руководству им знаменитого игумена, святого Иоанна, автора великой книги о монашеской духовности, озаглавленной «Райская Лествица» (ок. 525–600гг.). Изолированность монастыря, расположенного в Синайской пустыне, вдали от военных, политических и религиозных смут, дала возможность этой уникальной многонациональной общине, состоявшей из греков, египтян, сирийцев, грузин, армян–халкидонитов, а позже и славянских монахов, сохранить не только себя, но и множество сокровищ литературы и искусства, восходящих к раннему христианству[720].

5. Святой Максим Исповедник и папа Мартин

Оппозиция святого Софрония положила конец моноэнергизму, который вначале проповедовал патриарх Сергий. Вместо этой теперь уже дискредитированной формулы папа Гонорий и «Экфесис» Ираклия канонизировали монофелитство, христологическую схему, утверждавшую, что единый и единственный «субъект» или Ипостась Христа могла обладать только одной волей. Действительно, спрашивали они, как могло бы человечество Христа, поскольку оно не имеет отдельной человеческой ипостаси (это было бы несторианством), проявлять себя отдельной, собственной волей? Очевидный изъян этой теории, однако, заключается в том, что поскольку единая Ипостась Христа есть предсуществующая, божественная Ипостась Логоса, Его единственной «ипостасной» волей может быть только воля божественная. Следовательно, человечество Его не совершенно, а есть лишь пассивное орудие Божества, механически «используемое» божественной волей. Монофелитство никак не могло совмещаться с «Томосом» Льва (agit utraque forma quod proprium est — «каждая из двух природ действует в соответствии со своими свойствами») и с Халкидонским собором («сохраняются характерные свойства каждой природы»). Свойство же истинного человечества—не пассивность, а волевое осуществление божественного замысла о твари. Кроме того, если бы каждой ипостаси была свойственна ее отдельная воля, то сама Божественная Троица обладала бы тремя волями. Монофелитство было схемой, не отличавшейся по существу от моноэнергизма: в обоих случаях отрицалась полнота человечества Христова. Действительно, оказывается, что вопрос моноэнергизма и монофелитства, как его определил святой Софроний, а позже его ученик, святой Максим (вероятно, наиболее выдающийся богословский гений позднего святоотеческого периода), лежал в основе христологических споров со времени Первого Эфесского собора (431). Если термин монофизитство мог соответствовать множеству разных течений, подчас чисто Кирилловых и потому совместимых с Халкидонским собором, хотя иногда взаимоисключающих и противоречивых, то споры VIIв. были сосредоточены на действительной проблеме: необходимости сформулировать такую христологию, в которой «смысл тварного бытия и замысел истории» основывался бы «на воплощенном Христе»[721]так, чтобы и тварь, и история не теряли бы своей собственной целенаправленности и динамизма[722].