Знак. Символ. Миф: Труды по языкознанию

Поэтому мы рискнем заявить, что само понятие структуры остается в тартуских сборниках логически не исследованным и применяется в конкретных исследованиях часто так же некритично, как и понятие модели. Некритическое понимание структуры так же ведет к формализму, как и некритическое понимание модели, хотя сами тартуские исследователи по своим интенциям часто совсем неповинны в формализме. Более того, Ю.М. Лотману принадлежит блестящая критика формальной школы начала 20-х годов. Такие категории, как «прием», или такие противоположения, как «форма – содержание», да и все основы формальной школы Ю.М. Лотман подвергает самой беспощадной критике (I 158 – 159), после которой уже никто не посмеет причислить его к чистым формалистам; если в его теориях попадаются формалистические черты, они оказываются результатом либо неполной характеристики соответствующего предмета, либо следствием неимоверного терминологического разнобоя, существующего в современном литературоведении. Весьма интенсивная критика формализма чувствуется также и у В.В. Иванова в его суждениях о соотношении знаковой системы с идеологией, когда этот автор излагает заслуги М.М. Бахтина (VI 5 – 44). «Он указал», пишет В.В. Иванов о Бахтине, на непосредственную связь исследования знаков с общей наукой об идеологиях, которую он предлагал создать: все виды идеологической деятельности объединяются своим знаковым – двусторонним – характером. Согласно формулировкам первых его книг…

«где нет знака – там нет и идеологии»,

«всему идеологическому принадлежит знаковое значение»,

«все продукты идеологического творчества – произведения искусства, научные работы, религиозные символы и обряды и пр. – являются материальными вещами… Правда, это вещи особого рода, им присущи значение, смысл, внутренняя ценность. Но все эти значения и ценности даны только в материальных вещах и действиях» (VI 5).

Более сильную критику отрыва знака вещи от самой вещи, т.е. более сильную критику формализма, трудно представить.

В тартуских сборниках особенным вниманием пользуются модельно-структурные представления о мире в целом и о культуре.

В статье «О понятии географического пространства в русских средневековых текстах» (II 210 – 216) Ю.М. Лотман справедливо говорит о том, что средневековое пространство отнюдь не мыслилось в чистом и самодеятельном виде, а всегда в связи с моделью: небо – земля – ад, т.е. всегда имело религиозно-этический смысл. Особенно верно наблюдение Ю.М. Лотмана над тем, что небеса в средневековом смысле вовсе не означали какого-то мира чистых идей, никак и ни в чем не воплощенных. Средневековое небо – это тоже пространство, но только особого типа, так же и ад. В работе В.Н. Топорова «Заметки о буддийском изобразительном искусстве в связи с вопросом о семиотике космологических представлений» (III 221 – 230) весьма поучительно звучат слова:

«Композиционная, символическая и концептуальная структура буддийской иконографии, трактуемая обычно как довольно искусственное и „учено-схоластическое“ построение, связанное исключительно с догматикой буддизма, при всех ее связях с буддийской концепцией удивительно последовательно, точно и полно отражает более общие космологическо-религиозные представления древнейшего комплекса, который полнее всего проявляется в так называемых „шаманских“ культурах, но в той или иной степени ощутим и в культурах иного характера».

Отсюда В.Н. Топоров тоже делает интересные выводы относительно качественно различной топографии небесной, земной и подземной. Здесь мы стали бы возражать только против нивелировки всякого различия между политеистическими и монотеистическими религиями, в частности, в проблеме творения мира или в разборе христианского учения о Богоматери. Формальные аналогии между этими двумя типами религий, конечно, существуют, и хорошо, что они изучаются; но всякая аналогия имеет везде свою специфику, а о ней тоже нельзя забывать.