Живое предание

Эти основные и общеизвестные темы Нового Завета имеют решающее значение для понимания авторитета в христианской Церкви, ибо отныне Бог не просто говорит общине, оставаясь в основном внешним ей, но Он через Духа Святого в общине присутствует, и сама община есть община святых, принятых Им чад Божиих, свободно любящих людей, запечатленных обетованным Святым Духом (Еф. 1:13) и изученных от Духа Святого (1 Кор. 2:13). Он и запечатлел нас, — пишет апостол Павел, — и дал залог Духа в сердца наши (2 Кор. 1:22). Община есть Тело, т. е. самая реальность Христа.

Царственная и мессианская власть (е^оохтш) Христа подчеркивается на протяжении всего Нового Завета, в особенности власть прощать грехи понимается как один из явных знаков Его Божественности (Мк. 2:10). Эта власть, так же как власть Бога, ветхозаветного Законодателя, предполагает соблюдение Его заповедей (ср. в особенности Мф. 28:20); но весь характер заповедей изменяется и обретает внутреннюю обусловленность, что лучше всего показано в Нагорной проповеди в Евангелии от Матфея. Отныне утверждается весь закон и пророки на заповеди любви (Мф. 22:35–40) и, следовательно, теряют свой внешний и легалистический характер.

Из этого следует, что та особая власть, которой Христос облек некоторых из Своих учеников (Петра, Двенадцать или еще более широкую группу учеников), может быть властью только внутри общины, а не над нею. Вот почему толкователи Священного Писания никогда не перестанут обсуждать, были ли такие тексты, как Ин. 20:22 или Мф. 18:18, обращены к общине или к более узкому кругу учеников. Те же, кто записал слова Христа, очевидно, вовсе не видели в этом проблемы. Отождествление Христа и общины сделало невозможной никакую власть над народом Божиим, однако оно вызвало необходимость создания внутренней структуры, основанной на сакраментальной природе Церкви, что вскоре привело, органически и без каких бы то ни было разногласий, к повсеместному распространению «монархического епископата»[23]. Между тем пророчество, так живо выражающее власть Бога над народом, трактуется в Павловой экклезиологии не более как вспомогательная функция (1 Кор. 14).

Но имеется одно измерение, где человеческий авторитет стоит в каком–то смысле выше Церкви, как условие самого ее существования: функция свидетельства о Воскресении Христовом, порученная Самим Христом группе учеников, Им избранных, в особенности Двенадцати: Примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый; и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли (Деян. 1:8; ср. Лк. 24:48 и др.). Никакая Церковь невозможна без веры, но как призывать Того, в Кого не у веровали? как веровать в Того, о Ком не слыхали ? как слышать без проповедующего? И как проповедывать, если не будут посланы? (Рим. 10:14–15).

Так как христианская вера основывается на историческом факте, она покоится на апостольском свидетельстве — уникальной и не наследуемой привилегии тех, кто в самом деле видел воскресшего Господа. Избрание Матфия, с тем чтобы заменить Иуду, ясно показывает, что в числе Двенадцати могли быть только свидетели Воскресения Его (Деян. 1:22). Церковь, созданная и утвержденная событием Пятидесятницы (Деян. 2), была, следовательно, основана и на авторитете свидетелей, и на водительстве Духа Святого. Оба эти авторитета взаимно друг друга предполагали: было бы непостижимо, чтобы Дух Святой противоречил апостольскому свидетельству или чтобы апостольское свидетельство передавалось вне рамок действия Святого Духа в общине. Несколько противоречащие друг другу миссии Петра и Иакова, с одной стороны, и Павла, с другой, осуществлялись не только от их собственного имени, но и от имени Иерусалимской и Антиохийской Церквей соответственно.

Эта изначальная полярность в ранней христианской экклезиологии между личным авторитетом апостолов и авторитетом Святого Духа, ведущего общину, создает возможность установления преемственности между апостольским и послеапостольским периодами. Осуществляется эта преемственность, конечно, общиной, а не через личное свидетельство.