Западноевропейская наука в средние века: Общие принципы и учение о движении

Однако для средневекового человека принадлежащая перу Фомы Аквинского формула, отводившая разуму вспомогательную роль в решении проблем, с которыми сталкивается религиозное сознание, звучала иначе, чем ее воспринимает ухо нашего сциентистски ориентированного современника. Она подводила итог длительным размышлениям и спорам о том, подобает ли человеку тратить время на деятельность, как будто не имеющую прямого отношения к делу, единственно осмысленному, с точки зрения христианского вероучения: попечению о спасении своей души. И ответ Фомы, если его вписать в систему ценностей той эпохи, означает, что познавательная деятельность была признана не только не противоречащей высшим целям, провозглашаемым Священным Писанием, но и способствующей их достижению. Тем самым она получала статус одного из путей, ведущих к богопознанию. Поэтому престиж разума в средние века был столь же высок, как и в век Просвещения, но только разума — помощника в делах веры, а не верховного судьи, выносящего вердикт относительно того, что есть Истина.

Все это заставляет пристальнее всмотреться в смысл каждого из терминов оппозиции «вера — разум», в котором они употреблялись в «ученой» (философско-теологической) литературе средневековья, т. е. в трудах мыслителей, сделавших как веру, так и разум предметом рефлексии[32]. Принципиальные моменты, определившие их трактовку на протяжении всего средневекового периода, были сформулированы Августином.

В его работах бросается в глаза сочетание напряженного духовного поиска, завершившегося обращением блестящего римского ритора-язычника в христианство, с ярко выраженным стремлением к интеллектуальному постижению истин веры. В ранних сочинениях Августина способность к научной деятельности рассматривается даже в качестве наиболее убедительного аргумента в пользу одного из центральных тезисов христианского вероучения — бессмертия души. Во второй книге «Монологов» (387 г.) приводится следующее рассуждение: «Если все, что существует в субъекте, продолжает всегда свое существование, то необходимо будет продолжать свое существование и сам субъект. Но всякая наука существует в субъекте, в душе. Следовательно, если наука всегда продолжает свое существование, необходимо, чтобы продолжала свое существование и душа. Но наука есть истина, а истина …пребывает всегда. Следовательно, душа пребывает всегда…» [4,283—284]. Благодаря сопричастности разуму, а через него — истине душа как бы прилепляется к неизменным первоосновам всего сущего (см.: О бессмертии души [4, 311]). Разумная деятельность рассматривается поэтому как синоним духовности (см.: Об учителе [4, 465]).

Столь высокая оценка разума объясняется не только влиянием Платона и неоплатоников на формирование теологической доктрины Августина[33]. Мотивы, побудившие Августина обратиться к миру платоновских идей и математических сущностей ради осмысления основных моментов христианского вероучения, раскрываются в его «Исповеди» (400 г.). Августин рассказывает, с каким трудом он пытался преодолеть свойственное языческой религии представление о боге как о телесном существе, сделать для себя очевидным одно из основных противопоставлений христианского мироощущения: «плотское — духовное». «Я не мог представить себе иной сущности, кроме той, которую видели мои глаза» [3, 125], т. е. заключенной в телесную оболочку (см.: [3, 117]). Чтобы отрешиться, как того требует христианство, от привязанности к предметам внешнего мира и погрузиться в мир внутренний, необходимо сосредоточиться на том, что не относится к вещам «мира сего». Но как обратиться к чему-то иному, если то, что мы представляем, мы представляем занимающим определенное место в пространстве и времени, т. е. в виде телесной сущности. Вот проблема, мучившая Августина. Отметим, что внутреннюю сосредоточенность, к которой призывает христианство, он отождествляет с той сосредоточенностью, которая появляется у человека в момент созерцания какого-либо объекта. Поэтому для него так важно найти то, что может быть созерцаемо и в то же время — нетелесно.