Западноевропейская наука в средние века: Общие принципы и учение о движении

О пагубности «своеволия» (без которого, заметим в скобках, нет человека-творца) предупреждает и младший современник Ансельма Бернар Клервоский: «…Нам лучше вовсе не существовать, чем пребывать принадлежащими только себе. Ибо те, кто желает принадлежать только себе, знающие, словно боги, доброе и злое, становятся принадлежащими не только себе, но и дьяволу» [11а, 276]. Примеров подобных изречений в христианской литературе не счесть. Но самый, пожалуй, выразительный мы находим в Евангелии. Когда Христос в ожидании мук молит о том, чтобы миновала его чаша сия, он прибавляет: «… впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Матф., 26, 39). Этим был задан образец поведения человека, отказывающегося от утверждения своей воли.

Почему же осознание себя творцом, превращение личности «в последнюю инстанцию» приводит, согласно христианским воззрениям, к ее разрушению? Потому, что это замыкает внутренний мир человека рамками его собственного сознания, не давая ему возможности отрешиться от забот по обереганию своего единичного «я» и закрывая выход в трансцендентную по отношению к «я» сферу. Выйти в нее можно только тому, кто обрел дар смирения, осознав себя «меньшим» («кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном» — Матф., 18, 4). Поэтому путь к Богу альтернативен пути к Разуму; «блаженны нищие духом», так как отсутствие столь важных для социальной и познавательной деятельности способностей исключает эгоцентризм сознания, поглощенного реализацией своих — вполне возможно, что очень важных, нужных для общества, — по укорененных в нем самом притязаний.

Конечно, противоположность двух типов экзистенциальных установок — творца и тварного существа — не означает, что они обе не могут быть реализованы в жизни одного и того же человека. Одновременное продвижение сразу и по пути разума и по пути веры действительно невозможно, поскольку каждый план существования имеет свои собственные законы. Но в принципе человек в разные моменты своей жизни волен в выборе того или иного измерения. При этом, будучи причастным обоим мирам, он может, действуя в одном из них, хранить память о другом, соответствующим образом корректируя свое поведение в мире, в котором он находится в данный момент.

Конкретизировать образы человека и мира, возникающие в рамках религиозного сознания, в отличие от видения тех же реалий с позиции научного подхода, позволяет анализ культурно-исторического материала. Сопоставим учение о человеке, как оно представлено в сочинениях христианских писателей патриотического периода, и платоновское учение о душе, говорящее о том, каким должен быть субъект теоретического знания, т. е. носитель той специфической (научной) формы сознания, которая как раз во времена Платона находилась в фазе своего становления. Это дает также возможность оценить дистанцию, отделяющую античную картину мира, которая, при всем несходстве с научными представлениями о мире последующих эпох, была, подобно им, продуктом деятельности теоретического разума, от интуиции, вошедших в культуру вместе с христианством.

Так как средневековая наука создавалась людьми, осознававшими себя в первую очередь христианами и лишь затем — учеными, причем христианами, не ограничивавшимися выполнением формально-обрядовой стороны церковности, а, как правило, достаточно глубоко воспринявшими дух христианского вероучения, то имплицитно подразумеваемая этим вероучением модель мира не могла, естественно, не наложить печать и на их научную деятельность.

Чтобы выявить образ мира, который вставал перед умственным взором средневекового ученого-христианина, следует обратиться не к тем сочинениям, где дается богословский синтез христианского вероучения, потому что там довольно явственно слышится также голос ^греческой философии. Обратиться следует к традиции, где меньше сказалось это влияние, к традиции монашеских наставлений и поучений.

Что составляет бросающуюся в глаза специфику христианского учения — это представление о ничтожестве человека в его обособленности от бога, т. е. человека, целиком поглощенного мирской жизнью; утверждение, что обрести себя человек может, лишь обратившись от мира к богу, и уверенность в том, что усилия, предпринимаемые человеком ради достижения внутренней полноты своего бытия, должны быть не чем иным, как молитвой.

Зададим вопрос: при каких условиях уход человека от внешнего мира, постоянное пребывание в молитве могут рассматриваться не как реакция на несчастья, обрушивающиеся на него в мире, а как поведение, наиболее точно соответствующее принципам самого мироустроения? Попробуем построить гипотетическую модель такого мира, в котором уединение и молитва предстанут как единственное состояние человека, не нарушающее его гармонии с онтологическими предпосылками, лежащими в основании мира.