Умирание искусства

Не земное, а небесное, не что было, а что вечно есть становится видимым в иконе. Созерцаемое духом она облекает в образы духовных тел и делает доступным зрению. В этом смысл иконы, этим она свой замысел и осуществляет. Замысел этот и возможен, и осуществим был только в Византии; вырасти он мог только из ее греческих корней. Уже самая мысль о видимом, не воспроизводящем другое видимое, а являющем нечто умопостигаемое, в чувственном опыте не данное, — чисто греческая мысль, восходящая в конечном счете к (позднему) Платону. Плотин учит, что красоту надо созерцать внутренним оком, из чего следует, что изображать надлежит именно предмет этого внутреннего созерцания. Его ученик Порфирий уже применил эту мысль к изображениям языческих богов, говоря, что сокрытое раскрывается в них и становится явным. Черпая из тех же источников, Дионисий Псевдо-Ареопагит об изображениях или образах, в самом общем смысле слова, говорит, что они «видимое невидимого», а св. Иоанн Дамаскин, определивший их как «подобия, образцы или отпечатки того, что в них изображено», в другом месте, говоря более непосредственно об иконах, сближается с Дионисием, называет их «видимым невидимого и не имеющего образа» (первая и третья из этих цитат приведены в упомянутой книге о. Сергия, с. 71 и 36). Этому невидимому и не имеющему образа икона, однако, подобна; ей присуще сходство с ним. Что же это, собственно, значит, о каком сходстве идет речь? Теперь уже, конечно, не о том, которое достигается при воспроизведении доступных чувственному опыту предметов. Не о том, но не о меньшем, а о большем, о сходстве, переходящем в тождество. Дионисий говорит в своем трактате о церковной иерархии (4, 3) по случайному поводу (но и здесь ему вторит Дамаскин), что подлинное сходство образа с изображаемым есть тождество их, при котором различными остаются только их сущности или природы (мы сказали бы теперь: слои или планы бытия, к которым они относятся). Во всем остальном они неразличимы. Так и для верующего, молящегося перед иконой, изображенное и образ сливаются в одно.

Тут мы подходим к самому глубокому в иконе, к тому, что делает образ символом: к религиозному содержанию ее, неотрывному, однако, и от ее облика как произведения искусства. Содержание это не исчерпывается определяющими его догматическими формулами, но если бы оно было иным, тогда и облик иконы был бы не тот, какой мы знаем, хотя формулы, пожалуй, могли бы и тогда остаться теми же. Согласно им, хвала, воздаваемая образу, молитва, приносимая ему, возносится к первообразу, в отношении которого и уместно «истинное служение», в отличие от «почитательного поклонения», оказываемого самой иконе. Такие различения теоретически оправданы и годны для предотвращения некоторых смешений (хотя и следует заметить, что соскабливание краски с икон для примешивания ее к вину Причастия и другие наблюдавшиеся некогда суеверия такого рода объясняются не смешением образа с первообразом, а смешением образа с послужившим для его начертания материалом). Сколько бы мы ни соглашались признавать различения означающего и означаемого, изображающего и изображенного в символе-образе иконы, различения эти исчезают, когда мы молимся перед ней. Как нам выделить тогда «почитательное поклонение» из того «служения» — молитвы, которую мы обращаем не к самой иконе, нет, потому что выражение «сама икона» уже потеряло для нас смысл, но к первообразу, явленному нам не иначе, как сквозь образ: с ним, в нем и неотрывно от него? То, что непосредственно дано в молитве перед иконой, это именно отождествление образа и первообраза, отождествление, облегчаемое самим характером иконного образа — его привычностью, знанием, что он таков, каким должен быть (вследствие строгого следования церковному преданию), но еще больше подлинным «сходством», уже в самом письме его, с чем-то непостижимым, но угадываемо прекрасным, с тем, что от неба, а не от земли.