Умберто Эко: парадоксы интерпретации

Мысль об Ordo — мироздании, установленном Богом, — лежала в основе средневекового мировоззрения как некий непреложный закон. Это понятие определяло критерии совершенства всех творений, созданных Богом (Высшей Красотой). Фома Аквинский связывал эстетическую ценность с формальной причинностью: произведение искусства прекрасно, если оно построено согласно правилам формальной гармонии и соответствует конечным целям. В томистской иерархии целей и средств ценность предмета устанавливается через их соотношение: вещь оценивается согласно сверхприродным целям, Красота, Благо и Истина взаимно обусловливают друг друга[28]. Красота предмета определяется цельностью (integritas), пропорциями, или созвучием (consonantia) и ясностью (claritas), под которой понималось идеальное излучение самой идеи или формы[29]. Красота проявляется по мере того, как множественные предметы (сложносоставность объекта является одним из условий Прекрасного) преодолевают свою многочастную сложность и проявляют в ней единство и цельность. Соответственно, безобразное выступает как недостаток должной красоты, цельности и пропорциональности. Благо и Красота являются формой, и именно эта форма, будучи предметом желания в Благе, является предметом познания в Красоте. В разрабатываемом Фомой Аквинским учении об универсальной иерархии, господствующей в мире небесном, земном и человеческом, все вещи расположены сообразно различным степеням красоты и благородства, что является свидетельством нерушимости мирового порядка. Истину Аквинат, вслед за Аристотелем, определял как согласованность, соразмерность между разумом и вещью. То, что он называл истинным знанием вещи, представлялось ему адекватным интеллектуальным выражением этой вещи в таком виде, в каком она является сама по себе.

Система Аквината, отвечавшая всем критериям совершенства — мера, сущность или особенность и порядок, — казалась его современникам образцом стройности и цельности, идеалом исчерпывающего знания о мире. «Порядок в томистской теологической системе отражал архитектонический космос соборов, и оба являлись отражениями порядка в теократической имперской системе»[30]. Страсть к бесконечному упорядочиванию превратилась в умственную привычку. Эрвин Панофский, анализируя внутреннее единство схоластики и готической архитектуры, отмечает, что схоластическая идеология обнаруживается практически в любом феномене средневековой культуры: будь то «трактат по медицине, справочник по классической мифологии […] листовка политической пропаганды, восхваление правителя, биография Овидия, Божественная комедия Данте, организация архитектурных ансамблей или мензуральная нотация в музыке»[31].

С точки зрения семиотических импликаций, Эко особенно интересует вопрос о том, каким образом схоластическая методология повлияла на символическую практику Средневековья. Как в свое время писал Хейзинга, символизм установил в природе и истории «нерушимый порядок, архитектоническое членение, иерархическую субординацию»[32], образуя пространство для неисчислимого многообразия отношений между вещами как особый тип визуального мышления: символизм допускал обращение любой ассоциации на основе какого бы то ни было сходства в представление о сущностной мистической связи. Мистическая связь, свидетельствующая о специфичности соединения различных вещей на основе определенного упорядочивающего принципа, казалась «ядром бытия вещей». Символическое удвоение действительности усложняло восприятие реального мира. Каждое явление предполагало наличие некоего тайного смысла, который подлежал интерпретации, а между тем, помимо правил абстрактной логики, других критериев «верифицируемости», способных указать на погрешности в воображаемых классификациях, не существовало. Символизм постепенно вырождался в болезнь ума, ищущего под зримой оболочкой еще и сущность, скрытую от физического взора, и нащупывающего первую попавшуюся связь между отдельными мыслями.