Учение о подобии

Это божественное насилие обнаруживает себя не только в религиозных преданиях, оно скорее являет себя — ив современной жизни — по меньшей мере в одной священной манифестации. Одна из форм его проявления — это воспитательное насилие, которое в своей законченной форме находится вне права. Итак, формы проявления божественного насилия определяются не тем, что сам бог осуществляет насилие непосредственно в чудесах, а моментами бескровного, разящего, искупительного исполнения его. И наконец, путем отсутствия какого бы то ни было правоустановле– ния. В этой связи божественное насилие можно было бы назвать уничтожающим; однако оно является таковым лишь относительно, например, в отношении благ, права, жизни и т. п., но никогда в отношении души живого человека. Подобное широкое толкование чистого или божественного насилия, конечно же, вызовет, особенно в наши дни, ожесточеннейшие нападки; против предложенного толкования выступят с аргументом, что, если продолжить логику размышлений, приведших к толкованию божественного насилия, то оно с определенными оговорками позволяет людям смертельное насилие друг против друга. Это право им не дается. Ибо на вопрос «позволительно ли мне убить?» следует незыблемый ответ в форме заповеди «не убий». Эта заповедь стоит перед поступком, как бог «есть до него», прежде чем поступок будет свершен. Правда, заповедь остается — и верно то, что не страх перед наказанием побуждает человека следовать ей — неприменимой и несоразмерной по отношению к совершенному поступку. Из заповеди не следует никакого осуждения поступка. Таким образом, изначально невозможно предвидеть ни Божий приговор ему, ни его основание. Поэтому ошибаются те, кто ссылкой на заповедь обосновывает свое осуждение любого случая насильственного убийства человека человеком. Заповедь выступает не как мера приговора, а как руководство к действию, предназначенное для отдельно действующего человека или сообщества, которые должны наедине с собой осмыслить ее, а в чрезвычайных случаях даже взять ответственность на себя, отвернувшись от нее. Так эту заповедь понимали и в иудаизме, где осуждение убийства в случае необходимой самообороны категорически отвергалось. Однако упомянутые выше мыслители исходили из более отдаленной теоремы, на основании которой они, вероятно, со своей стороны пытались обосновать саму заповедь. Это положение касалось святости жизни, либо распространявшейся на всю животную или даже растительную жизнь, либо ограничивавшееся человеческой жизнью. Их аргументация выглядит следующим образом, если взять крайний случай, в данном случае это революционное убийство угнетателей: «Если я не убью, то я уж никогда не построю мировое царство справедливости… так думает духовный террорист… Однако мы признаем, что выше счастья и справедливости бытия… стоит бытие как таковое (Dasein an sich)»[42]. Безусловно, последнее положение ошибочно и является даже недостойным, однако столь же безусловно оно указывает на необходимость не искать более основу заповеди в том, что именно сам поступок причиняет убитому (как делалось ранее), а узреть ее в том, что он причиняет богу и самому убийце. Лживым и низким является положение, будто бытие стоит выше справедливого бытия, если под бытием понимать ничего кроме голой жизни, — а в упомянутом выше рассуждении данное положение имеет как раз это значение. Однако приведенное положение содержит некую страшную истину, если принять, что бытие (или точнее жизнь) — слова, двоякий смысл которых вполне по аналогии с двояким смыслом слова «мир» исчезает из–за их соответственной связанности с обеими сферами, — означает незыблемое агрегатное состояние «человека». То есть если это положение гласит, что небытие человека есть нечто более ужасное, чем (безусловно: простое) еще — небытие справедливого человека. Именно этой двойственности приведенное положение обязано своей мнимостью. Ведь человек ни в коем случае не совпадает с одной только голой жизнью человека, он также мало совпадает с одной только голой жизнью, как и с какими–либо другими своими состояниями и качествами, он даже не совпадает с неповторимостью своего тела. Насколько человек (или даже та жизнь в нем, которая тождественно пролегает в земной жизни, смерти и загробной жизни) священен, настолько далекими от святости являются его состояния, его телесная жизнь, легко уязвимая со стороны окружающих его людей. Что отличает ее существенным образом от жизни животных и растений? И даже если бы они были священными, они не смогли бы бытийствовать ради своей голой жизни, не смогли бы быть в ней. Стоило бы исследовать происхождение догмы о священности жизни. Может быть эта догма сформировалась сравнительно недавно как последнее заблуждение ослабленной западноевропейской традиции, ищущей священное, которое она потеряла, в космологической непроницаемости. (Древность всех религиозных запретов на убийство не является контраргументом, поскольку они опирались на иные идеи, отличные от тех, что лежат в основе современной теоремы.) И напоследок следует вспомнить о том, что голая жизнь, объявляемая здесь священной, согласно древнему мифическому мышлению является носителем вины.