Труды по истории древней Церкви

Что аскетически–мистическим настроением и соответствующими этому настроению элементами в своей спекуляции Эригена обязан изучению восточных писателей, Дионисия и Максима, можно заключать из того, что в сочинении «О предопределении», написанном до этого изучения, они еще не выступают заметно. Аскетическое настроение обнаруживается особенно в стихах, предпосылаемых переводу творения De ambiguis Максима,[119] который признается вообще одним из главнейших представителей восточной аскетики и мистики. Отражаясь затем, так или иначе, в сочинении «О разделении природы», оно, по–видимому, с особенной силой выражается в появившемся еще позже комментарии на Евангелие от Иоанна и опять в непосредственной зависимости от Максима.[120]К изучению же Дионисия и Максима философ обратился не вследствие какого-либо особого предрасположения к аскетизму и мистицизму, а вследствие глубокого убеждения в мудрости, сокрытой в творениях предполагаемого ученика ап. Павла и его комментатора, как это видно из всех отзывов философа об этих писателях.[121] Но он с вниманием относился при этом и к другим произведениям восточной мудрости, богословской и философской.[122]Сам он продолжал и потом оставаться мыслителем и ученым, и мысли аскетического и мистического характера, не находясь, конечно, в противоречии с его настроением, являлись для него прежде всего логическими выводами из известных посылок. Так, например, учение о разделении человеческой природы на полы, аскетического характера, заимствованное от Максима и Григория, есть прямой вы — (вод именно из идеи образа Божия;[123] то же нужно сказать и относительно мистического учения об обожествлении человека.[124] Когда он говорит о возвышении к Богу и единении с Ним, о которых учат и мистики, он вовсе не хочет, как произвольно утверждает г–н Серебреников, просто «возвыситься в своем созерцании над всякой конкретностью, определенностью и ограниченностью и погрузиться в необъятную глубину самой непостижимой пресуществленности Божества», а, напротив, хочет лишь, представив себя, так сказать, стоящим на самой высокой дачке зрения созерцания всего Самим Божеством, попытаться понять с той точки зрения все сущее.[125] Рецензент, проводя свой взгляд, не соглашается с автором в том, что Эригена констатирует точку зрения мистического созерцания Абсолютного, к какому стремится мистика, но не занимается методикой мистики в собственном смысле,[126] и настаивает на том, что Эригена есть именно мистик. Но что Эригена не представитель мистики в собственном смысле этого слова, а спекулятивный мыслитель, это более или менее общепризнанный факт и в западной литературе, так что, например, Ноак по этой причине и исключает Эригену из своей истории христианской мистики, вместе с Фомой Аквинатом.[127]

2) Но если бы и можно было доказать, что аскетизм и мистицизм были преобладающими чертами в настроении Эригены еще до знакомства его с восточными мистиками, что они именно, а не стремление вообще к знанию, заставили его заняться изучением творений Дионисия и Максима, что в своей спекуляции он вообще хочет удовлетворять более требованиям чувства, нежели мысли, — все это не может еще служить основанием для тех выводов, какие делает г–н Серебреников дальше.

Указанными чертами настроения Эригены рецензент хочет объяснить, почему у писателей–богословов философ заимствовал неоплатонические мысли и «оставил без внимания другие», т. е., нужно понимать —христианские, иначе говоря, хочет обосновать не существующий на деле факт. Возвышение над чувственностью и единение с Божеством были, по его словам, «предметом самых задушевных желаний» Эригены как аскета и мистика. Но об этом возвышении и единении учит неоплатонизм, проповедующий, таким образом, аскетизм и мистику. На неоплатонических мыслях, поэтому, Эригена и должен был прежде всего или главным образом остановить свое внимание, и это было так, по словам г–на Серебреникова, на самом деле.[128]

Однако, ведь о возвышении над чувственностью и единении, в том или другом смысле, с Божеством учит точно так же и христианство. Аскетически–мистическое настроение вполне согласно по существу с духом и учением христианства и есть даже высший род христианской религиозной настроенности. Какая же необходимость воспрепятствовала проникнутому этим настроением мыслителю, изучавшему внимательно христианских богословов, усвоить находившиеся у них специфически–христианские мысли? Не должно ли было такое настроение, напротив, содействовать этому усвоению? Почему и то общее в данном случае, что может принадлежать и неоплатонизму, и христианству, должно быть отнесено на счет неоплатонизма, когда известно, что философ стоял в непосредственных отношениях именно к источникам христианского учения?