Трудный путь к диалогу

Идея эта не нова. Она была выражена еще в "Бхагавадгите" и у Плутарха. В XVI веке эклектический тип религии разрабатывал Акбар, в XVII-XVIII веках - европейские деисты, а в XIX веке - разнообразные представители теософии и неоведантизма. Их "всеядность" заключала в себе угрозу духовной энтропии и, в конечном счете, превращала веру в нечто аморфное, несравнимое по творческой мощи с историческими мировыми религиями. На поверхностный взгляд такого рода "панрелигия" даже желательна, поскольку может быть стимулом для единства народов и культур. Но исторический опыт и более глубокое проникновение в суть и практику религий выясняет разрушительность подобного подхода для духовных ценностей. Происходит нивелировка, аморфизация, утрата живых ценностей, которые лишаются своей неповторимой сути. Не случайно, что усилия деистов создать "панрелигию" привели лишь к разложению религиозных основ, к торжеству механистического взгляда на мир. Стоит задуматься над тем, что даже в Индии храм "всех религий" является одним из наименее посещаемых.

В этом отношении примечателен и пример Арнольда Тойнби. Развивая религиозный, геоцентрический взгляд на мировую историю, он вначале ориентировался на христианство, затем попытался создать некое равновесие между ним и восточными религиями, однако в итоге не смог удержать эту промежуточную позицию и кончил тем, что отдал предпочтение индийскому пантеизму [21].

Все это лишний раз доказывает, что синкретизм не в силах дать удовлетворительное решение проблемы. Для христианского сознания он в любом случае неприемлем. Однако христианство уже давно перестало игнорировать иные духовные традиции как не заслуживающие внимания, а ищет им место в системе своего миросозерцания.

Христоцентрическая интерпретация

Осмыслять религиозно-исторический процесс христианство начало в трудный для него период, когда шла напряженная борьба Церкви с многоликим язычеством. Отсюда понятно происхождение взгляда, высказанного во II веке Татианом и Тертуллианом, согласно которому язычники, сами того не ведая, поклоняются демонам [22]. Однако уже их современники Юстин Мученик и Климент Александрийский подошли к проблеме языческой мысли по-иному. Они утверждали, что до Христа божественное Откровение не было ограничено лишь Ветхим Заветом, что роль Ветхого Завета играли для язычников возвышенные учения, возникшие в их собственной среде. Языческий мир, по этому воззрению, не был погружен в непроглядную тьму. Он издревле оплодотворялся вечным Логосом, чем и объясняется общность многих идей античности и христианства.

Этот подход опирался на Библию, в частности на сказания Ветхого Завета об Откровении, данном язычникам, и на проповедь апостола Павла в Афинах [23]. Но в то же время патристика резко противостояла попыткам гностицизма и манихейства создать некий "панрелигиозный сплав", образованный из смешения различных духовных традиций. Признавая элементы истины в дохристианском сознании, Отцы Церкви всегда оставались на почве теологического и историософского христоцентризма.

И позднее, в эпоху Средневековья, многие церковные мыслители не отвергали ценностей язычества. Достаточно напомнить, какое место в христианском умозрении занимали Платон и Аристотель [24]. Однако это ни на йоту не меняло изначальной христоцентрической интерпретации, которая становилась тем конкретнее и полнее, чем больше христианский мир знакомился с иными религиями и формами мышления.

Рамки статьи не позволяют достаточно подробно осветить этот процесс. Остановимся лишь на трех представителях христианской историософии, старших современниках Ясперса: Вл. Соловьеве, Н. Бердяеве и К. Доусоне.

У Владимира Соловьева (1853-1900) нет идеи "Осевого времени" в той форме, в которой ее предложил Ясперс; однако он рассматривает и сопоставляет главным образом учения, возникшие именно в ту историческую эпоху. Для него они не забытые "окаменелости", а закономерные моменты духовной диалектики, содержащие частичное, или "одностороннее", постижение Безусловного.