Трудный путь к диалогу

Справедливости ради следует признать, что такое направление мысли в Гуманизме постепенно оттеснялось на задний план его секулярным двойником. И, следовательно, отчасти правы те, кто видят в Ренессансе главный импульс для позднейшего развития секулярного человекобожия. Рационализм и Просвещение привели к тому, что трансцендентный принцип все больше выветривался из антропологической аксиологии.

Бурный прогресс различных отраслей естествознания Нового времени довершил эту разрушительную работу, особенно в XIX веке. Натурализм, биологизм, механицизм властно вторглись в антропологию. Разумеется, научные открытия того времени были впечатляющими, но односторонний подход к проблеме человека оказался чреват многими опасными последствиями. Вначале это предчувствовали немногие. Напротив, широко распространялось убеждение, будто для прогресса человечества вполне достаточно науки и социальных преобразований, которые автоматически обеспечат людям не только благоденствие и счастье, но и расцвет гуманности.

Строго говоря, логика здесь была довольно спорной. Из того, что Вселенная, жизнь и человек образовались в результате действий слепых стихий, отнюдь не легко вывести заповеди альтруистической этики. Но те, кого увлекала вера в неуклонный и всесторонний прогресс, мало об этом задумывались.

Итогом явился наш катастрофический век с его мировыми войнами, с беспримерным по масштабам разгулом жестокости, геноцида и тоталитаризма. Естественнонаучные достижения, попав в руки людей, потерявших нравственный ориентир, превратились в угрозу для всей цивилизации и самой нашей планеты.

Поэтому сегодня поиск более надежного фундамента этики получил несколько прагматический оттенок. Ведь вопрос стоит уже о всеобщем выживании. Но наряду с прагматической мотивировкой мы находим и иную, ту, что стремится вновь обрести онтологическое оправдание человечности, на которое был ориентирован старый Гуманизм, коренившийся в религиозной традиции. Достаточно назвать имена Анри Бергсона и Карла Барта, Пауля Тиллиха и Поля Тейара де Шардена, Карла Ренера и Вольфганга Панненберга, а из русских - школа Бердяева, свящ. Павла Флоренского, прот. Сергия Булгакова, Семена Франка и Николая Лосского. Все они обращаются к библейским источникам, хотя и подходят к ним по-разному.

Антропология Библии, взятой в объеме двух Заветов, носит не прагматический и не конвенциальный характер, она неотделима от теологии. Достоинство и высшее призвание человека Библия выводит не из самой его природы (ибо природа - просто феномен, лишенный однозначного аксиологического содержания), а из соотношения между человеком и Вечностью.

Первый антропологический тезис Библии гласит, что человек создан по образу и подобию Божию. Этот тезис сформулирован в I главе Книги Бытия. Нет оснований интерпретировать его в грубонатуралистическом смысле, как делал Людвиг Келер, исходя из угаритских параллелей. По мнению большинства библеистов, Шестоднев (Гексамерон) Кн. Бытия представляет собой часть Священнической традиции Пятикнижия, записанной сравнительно поздно, в эпоху Плена или близко к ней. А в то время идея иноприродности и трансцендентности Бога уже настолько укоренилась в сознании ветхозаветной общины, что едва ли кто-нибудь мог понимать слова "целем" и "демут", образ и подобие, в чувственно-осязаемом смысле. Но если и не принимать поздней датировки Гексамерона, очевидно, что в качестве канонической Книги Бытие было признано в период, когда мыслить Бога в виде зримого Существа, с Которого можно сделать "слепок", считалось кощунством.

То же соображение следует отнести к образно-символическому сказанию 2 главы Кн. Бытия, где изображено творение человека из двух начал: "праха земного" (афар им хаадама) и "дыхания жизни" (нишмат хаийм) от Бога. Суть сказания в том, что структура человека двуедина. С одной стороны, он сопричастен миру природы, а с другой - сверхприроден. "Дыхание жизни" взято не из окружающего Адама мира, а вложено в него непосредственно Творцом. Действительно, только при крайнем предубеждении можно отрицать наличие в человеческом существе некоего стержневого элемента, который отличает его от других созданий и который отсутствует в царствах неживого и живого.

Впрочем, двуединство человека не означает того радикального дуализма тела и души, который был присущ античной антропологии. Собственно, на древнееврейском языке нет даже слова "тело", аналогичного греческому "сома"; вместо него мы находим термин "басар", плоть, означающий психофизический континуум одушевленного живого существа ("кол басар", всякая плоть, есть в Библии синоним живой твари вообще). Отметим, что в Новом Завете понятия "жизнь" и "душа" часто употребляются как эквиваленты.