Читаем Систематическое богословие. Т. 3 полностью
сообщество веры (как в случаях нацистского отступничества, коммунис тической ереси, рецидивов римско-католической гетерономии или ) цания основания церкви в Новом Бытии во Христе), но, вступая в не< церковь может впасть в разъединяющие, разрушительные и даже дем
Остается вопрос о том, влечет ли за собой утверждение церкви ка сообщества веры утверждение понятия ереси. Этот вопрос осложняете теми коннотациями, которые в процессе развития церкви приобрело nd нятие ереси. Первоначально используемое для обозначения отклонен^ от официально принятого учения, слово «ересь» стало — с установление канонического права — обозначать нарушение вероучительного закоц церкви, а с принятием канонического права как части государственное права ересь стала считаться самым серьезным уголовным преступление»Д Преследование еретиков привело к упразднению изначально оправдан^ ного смысла слова «ересь» для обозначения наших сознательных (а еиць| в большей степени - бессознательных) реакций. Его нельзя использовать в серьезной дискуссии, и теперь я убежден, что нам не стоит и пытатьсД спасти это слово, хотя мы и не можем избежать той проблемы, на кото|||
рую оно указывает. А, О самой проблеме можно сказать следующее. Отрицание оснований^,
церкви, то есть Духовного Сообщества и его проявления во Христе, яц^, ляется не ересью, но отделением от того сообщества, в котором существ^Й^, ет проблема ереси. Проблема ереси возникает тогда, когда делается избежная попытка концептуально сформулировать импликации базово^р^ христианского утверждения. С точки зрения протестантского принция^^ и признания амбивалентностей религии в свете всегда присутствующе!^^ латентности Духовного Сообщества проблема может быть решена следУД ющим образом: протестантский принцип бесконечного расстояния меж>·Д ду божественным и человеческим упраздняет абсолютность притязаниз||| какого бы то ни было вероучительного выражения Нового Бытия. КонеЧ^р но, церковь по необходимости принимает решение сделать основой свое^Д го проповедничества и учительства отдельную вероучительную традиции^ или формулу; но однако если это решение сопровождается притязание^ на то, что традиция эта является единственно возможной, то в таком слу^ чае протестантский принцип нарушается. Сущностью сообщества верЦ| в протестантизме является то, что протестантская церковь может принять^ в свое мышление и действие всякое выражение мысли и жизни, создан- · ное Духовным Присутствием где бы то ни было в истории человечества.
160
римская церковь гораздо лучше осознавала эту ситуацию в более ранние времена, нежели на более поздних этапах, однако лишь со времен Контр-пеформации она стала решительно препятствовать всякой вероучитель-ной переоценке прошлого. Была утрачена профетическая свобода сущностной самокритики. Протестантизм, порожденный борьбой именно за такую свободу, утратил ее в период теологической ортодоксии, но обретал ее снова и снова. Однако с этой свободой и несмотря на свои бесконечные деноминационные разделения протестантизм все-таки остался сообществом веры. Он осознает и всегда будет осознавать те две реальности, в которых он соучаствует: Духовное Сообщество, являющееся его динамической сущностью, и свое существование в амбивалентностях религии. Осознание этих двух полюсов протестантизма и лежит в основе настоящей попытки создать теологическую систему.
(2)
В качестве сообщества любви церковь актуализирует Духовное Сообщество, являющееся ее динамической сущностью. Анализируя акт нравственного конституирования личности как личности, мы обнаружили, что он может произойти лишь во встрече с другой личностью «лицом к лицу» и что эта встреча может стать конкретной лишь в терминах
6 Зак 3525
161
Часто именно идеологическое навязывание любви и порождает наиболее интенсивные формы враждебности. Как и всему остальному в природе церквей, сообществу любви тоже присущ характер «вопреки»; любовь в церквах выявляет любовь Духовного Сообщества, но делает это в условиях амбивалентностей жизни. Притязания на политическое, социальное и экономическое равенство не могут непосредственно вытекать из характера церкви как сообщества. Однако из характера церкви как сообщества любви
Каждый акт любви подразумевает осуждение того, что отрицает любовь. Церковь как сообщество любви постоянно, самим своим существованием, это осуждение выносит. Она выносит его и против тех, кто находится вне, и против тех, кто находится внутри ее сообщества, и она
В отношении к своим собственным членам церковный суд осуществляется через проводников Духовного Присутствия, через функции церкви и, в конечном счете, через ту дисциплину, которая в некоторых церквах (а особенно заметно — в кальвинистских) рассматривается в качестве проводника Духовного Присутствия, подобного Слову и таинству. -162
тестантизм в целом не имеет четкого суждения о дисциплине вследствие иерархических и монастырских злоупотреблений ею. Основным возражением протестантизма было возражение против теории и практики отлучения от церкви. В соответствии с протестантским принципом отлучение невозможно потому, что никакая религиозная группа не имеет права ставить себя между Богом и человеком, — ни для того, чтобы соединить человека с Богом, ни для того, чтобы отделить его от Бога. Простая молитва отлученного может обладать большей Духовной силой и большим целительным воздействием, чем любое из тех апробированных церковных таинств, от которых он отлучен. Протестантская дисциплина может состоять лишь в том, чтобы советовать и, если речь идет о представителях церкви, в том, чтобы отстранять их от служения. Решающей чертой суда любви является то, что своей единственной целью он имеет восстановление сообщества любви — не отделение, но воссоединение. Даже временное отделение наносит ту рану, которая может никогда и не зажить. Подобное отделение может принимать форму даже и социального остракизма со стороны церковного сообщества. Это имеет место в протестантских церквах и по своим разрушительным последствиям может быть еще хуже, чем отлучение, поскольку это является преступлением против Духовного Сообщества и церкви. Приспособление представителей церкви к тем социальным группам, которые оказывают на них преобладающее влияние, является таким же (а с течением времени даже и более) опасным. В особенности это является проблемой священнослужителя - и в протестантской церкви более, чем в католической. Протестантское учение о всеобщем священстве всех верующих лишает священнослужителя тех привилегий, которые защищают священника в Римской церкви, а роль мирян соответственно возрастает. Это делает профетический суд церковных общин (включая и их наиболее влиятельные социальные группы) таким трудным, что он почти невозможен. В результате зачастую возникает социально детерминированная классовая церковь, что особенно очевидно в американском протестантизме. Во имя тактичного и деликатного подхода (который сам по себе желателен) подавляется судящая функция сообщества любви. Возможно, эта ситуация причиняет церкви больший ущерб, чем те открытые нападки на ее принципы, которые предпринимают ее уклоняющиеся и заблуждающиеся члены.
Все это касается судящей функции сообщества любви по отношению к его членам. Те же критерии, несомненно, действительны не только в отношении официальных представителей церкви, но также и в отношении тех ее членов, которые обладают пастырской функцией в ограниченных группах во имя сообщества любви (таковы, например, родители по отношению к детям или один из родителей по отношению к другому; таковы друзья по отношению к друзьям; таковы лидеры добровольных объединений по отношению к членам их групп; таковы учителя по отношению к ученикам своих классов и т. д.). Сообщество любви во всех этих случаях должно быть актуализировано в утверждении, осуждении и воссоединении. Тем самым будет выражено Духовное Сообщество. В силе Духовного Присутствия церковь должна бороться против амбивалентностей тройственного проявления любви через детерминированных Духом людей и детерминированные Духом движения. Каждое из трех проявле-
163
ний является творением Духовного Присутствия, и в каждом из них действенно великое «вопреки» Нового Бытия. Однако более всего оно выявлено в третьем — в «воссоединении вопреки», в вести о прощении и в акте прощения. Подобно судящему элементу любви, элемент прощающий присутствует во всех функциях церкви постольку, поскольку они зависят от Духовного Сообщества. Однако амбивалентности религии оказывают сопротивление динамике Духа и в акте прощения. Прощение может быть или механическим актом, или просто попустительством, или унижением того, кто получил прощение. Воссоединение в любви невозможно ни в одном из этих случаев, поскольку здесь игнорируется присущий прощению парадокс.
Вопрос об отношении отдельной церкви как сообщества любви к другим сообществам вне ее изобилует проблемами. Возможно, нигде еще амбивалентности религии не преодолеваются с таким трудом, как здесь. Первая проблема касается индивидуальных членов всех групп вне церкви. Общий ответ на вопрос «Чего требует любовь, если они входят в сферу церкви?» будет таким, что их следует принять как соучаствующих в Духовном Сообществе в его латентности и потому как возможных членов отдельной церкви. Но в таком случае те элементы любви, которые мы назвали «судом» и «воссоединением», ставят следующий вопрос: «При каких условиях возможно их полное или частичное принятие в качестве членов церкви?» Это глубоко проблематичный вопрос. Подразумевает ли он обращение, и если да, то - во что? В христианство, в одну из его конфессий или деноминации, в веру отдельной церкви? Наше учение о Духовном Сообществе в его латентности предлагает такой ответ: если кто-либо желает соучаствовать в сообществе любви в отдельной церкви, то он может стать полноправным ее членом в том случае, если он примет символ веры и устав этой церкви; или же он может остаться в отдельной церкви и стать полноправно принимаемым гостем в другой церкви; или он может оставаться в латентности Духовного Сообщества в качестве иудея, мусульманина, гуманиста, мистика и т. д. — человеком, который желает быть принятым в сообщество любви потому, что он осознает свою собственную сущностную принадлежность Духовному Сообществу. В последнем случае он был бы гостем или, точнее сказать, посетителем и другом. Такие ситуации ныне часты. Но вот что является решающим (по крайней мере в протестантской сфере) — так это желание соучаствовать в той группе, основанием которой является приятие Иисуса как Христа;
это желание замещает собой вероисповедный постулат и, несмотря на отсутствие обращения, открывает доступ в сообщество любви без оговорок со стороны церкви.
Другая проблема, касающаяся отношения сообщества любви с теми, кто находится вне ее, — это проблема отношения одной отдельной церкви к другой — местной, национальной, деноминационной. Антагонизм среди церквей, даже доходящий до крайности фанатического преследования одной церкви другою, имеет те социальные и политические причины, которые находятся в числе амбивалентностей церквей в их социологическом аспекте. Однако существуют и другие причины, проистекающие из борьбы Духовного Присутствия против профанизации и демонизации Нового Бытия. В каждой церкви с определенным символом веры и уста
164
вом жизни существует глубокая тревога по поводу того, что некто посто-оонний, просящий о том, чтобы его приняли в сообщество любви, может исказить это сообщество посредством элементов профанизации и демонизации. В этой ситуации фанатизм, как и всегда, является результатом внутренней ненадежности, а преследование, как и всегда, порождено тревогой. Подозрительность и ненависть, возникающие в отношениях между сообществами любви, являются следствиями того же страха, который породил процессы над ведьмами и еретиками. Это подлинный страх перед демоническим, и поэтому он не может быть преодолен тем идеалом терпимости, который основан на безразличии или на абстрактном сведении различий к минимуму. Он уязвим лишь для Духовного Присутствия, которое утверждает и судит всякое выражение Нового Бытия как в одном сообществе любви, так и в других. Во всех них, берущих свое начало или от латентного, или от явного проявления Духовного Сообщества, существует созидательное Духовное Присутствие, и во всех них про-фанные и демонические возможности являются реальностью. А если так, то одна церковь может признать, что любовью она объединена с другой в Духовном Сообществе как в динамической сущности обеих, посредством которой утверждаются и осуждаются особенности каждой из них. Эти соображения подтверждают то, что мы уже говорили о парадоксальном характере единства церкви.
функции экспансии, соотносимые с универсальным притязанием Духовного Сообщества; функции созидания, соотносимые с актуализацией Духовных потенциальностей церквей.
И здесь возникает более общий вопрос — вопрос о том смысле, в котором учение о церквах и их функциях является предметом систематической теологии, и вопрос о том смысле, в котором оно является предметом практической теологии. Сначала, конечно, отвечают так, что граница эта не является четкой. И все-таки можно провести разграничение между теми теологическими принципами, которым подчиняются функции церквей как таковых, и наиболее адекватными для осуществления этих функций практическими средствами и методами. Задачей систематической теологии является анализировать первые; задачей практической теологии - предлагать вторые. (Данное различие, разумеется, не подразумевает разграничения между мышлением систематического и практического теологов; оба размышляют над обеими группами проблем, однако и тот, и другой специализируется в своей деятельности на одной
165
из них.) Последующий анализ систематического характера будет зачастую совпадать с описанием практического характера, как это уже имело место в предыдущих главах.
Первое положение, которое необходимо выдвинуть, говоря о логических принципах, управляющих функциями церквей как церквей, - это положение о том, что все они соучаствуют в парадоксе церквей. Все они исполняются во имя Духовного Сообщества, хотя исполняются они также социальными группами и их представителями. Они вовлечены в амбивалентности жизни (прежде всего, жизни религиозной), и их целью является преодоление этих амбивалентностей силой Духовного Присутствия.
Можно выделить три полярности принципов, соответствующие трем группам функций. Функции конституирования относятся к полярности традиции и реформирования, функции экспансии — к полярности истины и адаптации, функции созидания — к полярности формотрансценди-рования и формоутверждения. Амбивалентности, с которыми борется Духовное Присутствие, тоже выявлены этими полярностями. Опасностью традиции является демоническая
Принцип традиции в церквах не является простым признанием того социологического факта, что культурные формы всякого нового поколения порождаются теми формами, которые были выработаны предыдущими поколениями. Это, конечно, действительно также и для церквей. Однако помимо этого принцип традиции в церкви исходит из того факта, что, во-первых, природа церквей и характер их жизни детерминированы их функцией в Новом Бытии в том виде, в каком оно явилось во Иисусе как во Христе и что, во-вторых, традиция — это связь между этим основанием и каждым новым поколением. Это вовсе не обязательно относится к тем национальным группам или культурным движениям, возникновение которых может быть довольно несущественным для их развития. Однако Духовное Сообщество действенно во всех функциях церкви, и, следовательно, тут идеально присутствуют все поколения — причем не только те поколения, которые обладали опытом центрального явления, но также и те, которые его ожидали. В этом смысле традиция не является частной, хотя она и включает в себя все частные традиции; она выражает собой единство исторического человечества, центром которого стало явление Христа.
Греческая православная церковь считает себя церковью живой традиции, противоположной юридически определенной и папски детерминированной традиции Римской церкви. Критика, которой Реформация подвергала многие элементы обеих традиций (но особенно римской), сделала само это понятие подозрительным для протестантского мироощущения.
166
И все-таки традиция является элементом жизни всех церквей. Даже и протестантский критицизм стал возможным лишь благодаря тому, что он опирался на отдельные элементы римско-католической традиции (такие, как Библия, Августин, немецкий мистицизм, гуманистическая основа и т. д.). Общей характеристикой профетического критицизма религиозной традиции является то, что он исходит не извне, но из центра самой по себе традиции и ведет борьбу с ее искажениями во имя ее истинного смысла. Нет реформации без традиции.
Слово «реформация» обладает двумя коннотациями: оно указывает на уникальное событие в истории церкви - на протестантскую Реформацию XVI в.; но оно указывает и на тот неизменно действующий во все периоды принцип, который заключен в борьбе Духа с амбивалентностями религии. Историческая Реформация произошла потому, что Римская церковь успешно подавила этот принцип как раз тогда, когда пророческий Дух призвал реформировать церковь во «главе и членах». Очевидно, что не существует того объективного критерия, который был бы приложим к движению реформации; даже Библия не является таким критерием, поскольку Библия должна быть интерпретирована. Вместо этого существует тот риск, который коренится в осознании Духовной свободы, и именно пророческий Дух создает то мужество, с которым на этот риск идут. Протестантизм принимает этот риск даже и в том случае, если он может означать дезинтеграцию отдельных церквей. Он идет на этот риск в уверенности, что Духовное Сообщество, динамическая сущность церкви, не может быть разрушено.
Полярность традиции и реформации ведет к борьбе Духовного Присутствия с амбивалентностями религии. Принцип реформации является нейтрализатором, удерживающим от демонического подавления свободы Духа той традицией, которая облечена абсолютной действительностью (на практике или юридически). А поскольку каждой церкви присуща своя традиция, это демоническое искушение актуально и успешно действует во всех них. Его успех обусловлен порождающей запреты тревогой по поводу любого отклонения от того, что священно и что, как это считается доказанным, обладает спасающей силой. В этой тревоге имплицитно содержится предчувствие того, что под влиянием принципа реформации церкви поддадутся профанизируюшему критицизму. Часто цитируемые слова Шлейермахера о том, что «реформация продолжается», безусловно истинны, однако они поднимают тревожный вопрос: «Где же тот предел, за которым начинается критическая дезинтеграция?» Этот вопрос придает хранителям абсолютизированной традиции силу подавлять желание реформ и действовать принуждением на тех, кто знает лучше их, но не имеет мужества рискнуть и вступить на новый путь. Два принципа в Духовном Сообществе едины. Они находятся в напряженности, но не в конфликте. До той степени, до какой динамика Духовного Сообщества действенна в церкви, конфликт преобразуется в живую напряженность.
Вторая полярность принципов сущностно соотнесена с функциями экспансии в жизни церквей. Это — полярность истины и адаптации. Проблема эта так же стара, как и те слова Павла, в которых он говорит о том, что был иудеем для иудеев, а эллином для эллинов, в то же время отвергая каждого, кто, вопреки истине его вести, пытается вновь преобразо-
167
вать Новое Бытие («Новое Творение», как он его называет) в ветхое бытие иудейского закона или греческой мудрости. Именно в этих его словах нашли свое классическое выражение как экзистенциальный конфликт между истиной и адаптацией, так и направленная на его преодоление борьба Духовного Присутствия.
В древней церкви небольшие группы требовали подчинения церквей иудейскому закону, а огромное большинство, включая и большинство великих богословов, требовало адаптации к тем формам мышления, которые были выработаны классической греческой и эллинистической философией. В то же время и сами массы, находясь под снисходительным надзором церковных властей, приспосабливались к политеистическим тенденциям в религии (будь то почитание образов — икон — или же вторжение в жизнь благочестия целого сонма святых — а особенно Святой Девы). Без такой адаптации миссионерская деятельность древней церкви была бы невозможна, хотя в процессе адаптации содержание христианской Вести находилось в постоянной опасности оказаться порабощенным ею в целях приспособления. Опасность отказа от полюса истины ради полюса адаптации была столь реальной, что в свете именно этого конфликта можно рассматривать большинство великих битв первого тысячелетия христианских церквей.
В Средние века адаптация романо-германских племен к феодальному порядку явилась как миссионерской, так и воспитательной необходимостью и сопровождалась постоянным подчинением истины приспособлению. Борьбу между императором и папой нужно понимать отчасти как реакцию церкви против феодального отождествления социальной и религиозной иерархий, а реакцию личностного благочестия позднего Средневековья (включая Реформацию) можно понимать как сопротивление преобразованию церкви во всеобъемлющий феодальный авторитет. Конечно, ни одно из этих движений за истину против приспособления не избежало необходимости самоадаптации. Несмотря на разрыв между Лютером и Эразмом, гуманистический дух все-таки проник в протестантизм через Меланхтона, Цвингли и, отчасти, через Кальвина. В последующие века борьба между истиной и адаптацией продолжалась с неослабевающей силой, являясь одной из наиболее актуальных проблем даже и сегодня. Эта борьба, конечно, не ограничивается миссионерской экспансией в направлении чужих религий и культур, но имеет даже более непосредственное отношение к экспансии в те цивилизации, которые сформированы христианской традицией. Как и изменение общего культурного климата (начиная с XVI в.), так и необходимость введения в церковь новых поколений ставят ту неизбежную проблему, которая содержится в полярности истины и адаптации.
Опасностью, которая сопряжена с утверждением истины без адаптации, является, как это было показано выше, тот демонический абсолютизм, который бросает истины как камни на головы людей, не заботясь о том, могут ли люди их принять или нет. Это именно то, что можно назвать демоническим оскорблением, которое часто наносят церкви, хотя они и притязают на то, будто они по необходимости защищают от оскорбления божественное. Если церковь не адаптируется к категориям понимания тех, к кому обращены ее экспансионистские функции, то она не
168
только не осуществит экспансию, но даже и утратит то, что уже имеет, поскольку ее члены тоже живут в данной цивилизации и могут воспринять истину вести о Новом Бытии лишь в категориях этой цивилизации.
Если, с другой стороны, адаптация становится неограниченным приспособлением, как это имело место во многие периоды истории церквей, то истина Вести утрачивается, и церковь становится жертвой того релятивизма, который ведет к секуляризму, вначале просто пустому и лишенному экстаза, но потом открытому демонически искаженному экстазу. То миссионерское приспособленчество, которое жертвует принципом истины, не одерживает победы над демоническими силами независимо от того, какие они — религиозные или профанные.
Третья полярность принципов, соотносимая с функциями созидания, — это полярность формотрансцендирования и формоутверждения. функции созидания пользуются различными сферами культурного творчества для того, чтобы выразить Духовное Сообщество в жизни церквей. Это относится к
В то же время должен соблюдаться и принцип формоутверждения. В каждой функции церкви сущностная форма культурной сферы должна быть использована без насилия над требованиями ее структуры. Об этом имплицитно говорилось выше, когда мы вели обсуждение структуры и экстаза. Несмотря на формотрансцендирующий характер религиозного искусства, эстетические правила должны соблюдаться; несмотря на формотрансцендирующий характер религиозного знания, когнитивные правила не должны нарушаться. То же самое действительно и в отношении личностной и социальной этики, и в отношении политики и образования. Отдельные важные проблемы, порождаемые этой ситуацией, будут обсуждаться позже; здесь же мы снова должны обратиться к тем двум опасностям, между которыми находятся функции созидания в жизни церквей. Если принцип формотрансцендирования действует в отрыве от принципа формоутверждения, то церкви становятся демонически-подав-
169
ляющими. В каждом человеке и в каждой группе они вынуждены подавлять то чувство формы, которое требует честного подчинения структурным необходимостям культурного созидания. Они, например, подвергают насилию художническую цельность во имя освященного (или политически целесообразного) стиля; они ущемляют научную честность, ведущую к постановке радикальных вопросов о природе, человеке и истории; они разрушают личностную человечность во имя демонически искаженной фанатичной веры и т. д.
На другом полюсе существует опасность профанизации Духовных творений и опасность той пустоты, которая провоцирует демонические вторжения. Форма, которая слишком жестка для того, чтобы быть трансцен-дированной, постепенно становится все более и более бессмысленной — хотя и не ошибочной. Вначале это ощущается в качестве зашиты от трансцендентного вмешательства, потом в качестве автономной созидательно-сти, затем в качестве воплощения формальной правильности, и, наконец, в качестве пустого формализма.
Там, где Духовное Присутствие в церквах сильно, там два принципа (формотрансцендирование и формоутверждение) едины.
(2)
И все-таки они не всегда организационно представлены; функции и институты не обязательно являются взаимозависимыми. Институты зависят от тех функций, которым они служат, однако функции могут существовать даже и там, где им не служат никакие институты, что и случается весьма часто. Большинство институциональных установлений возникает спонтанно. Природа церкви требует того, чтобы отдельная функция ощущалась в Духовных опытах и тех последующих действиях, которые в конечном счете ведут к установлению институциональной формы. Если институт устаревает, то иные способы осуществления той же функции могут возникнуть спонтанно и облечься в новую институциональную форму. Это согласуется с тем, что мы уже говорили о свободе Духа; это освобождает церковь от какого бы то ни было обрядового за-конничества - в силу Духовного Сообщества. Никакой институт (даже и институт священства), никакие особые таинства или труды благочестия не являются необходимыми продуктами природы церкви, хотя те функции, ради которых эти институты возникли, являются продуктами этой природы. Они никогда не отсутствуют полностью.
Первая группа функций была названа функцией конституирования. Поскольку каждая церковь зависит от Нового Бытия в том виде, в каком оно явило себя во Христе и реально присутствует в Духовном Сообществе, конститутивная функция церкви — это функция
170
ковь от своих членов требует восприимчивости, но сама в качестве церкви воспринимать отказывается, то она либо становится статичной иерархической системой, которая утверждает, что она раз и навсегда всеми принята и не испытывает нужды воспринимать вновь, либо становится религиозной группой с ее частным опытом, что приводит к ее переходу в секуляризм. Функция восприятия включает в себя одновременно действующую функцию опосредования через проводников Духовного Присутствия - через Слово и таинство. Тот, кто воспринимает, тот и опос-редует, и, сдругон стороны, он воспринимает лишь потому, что процесс опосредования продолжается постоянно. На практике опосредование и восприятие — это одно и то же: церковь является для себя и священником, и пророком. Проповедующий проповедует и самому себе как слушателю, а слушающий является потенциальным проповедником. Тождество восприятия и опосредования исключает возможность установления той иерархической группы, которая опосредует в то время, когда все остальные просто воспринимают.
Акт опосредования осуществляется отчасти в общественных служениях а отчасти во встречах того священника, который опосредует, и тех мирян, которые ему отвечают. Однако разделение это никогда не является полным; кто бы ни был посредником, он должен отвечать и сам, а кто бы ни отвечал, опосредует своего посредника. «Советующий», то есть тот, кто, если прибегнуть к современной терминологии, осуществляет функцию «заботы о душах»
Отношение пастырского советования к психотерапевтической помощи будет обсуждаться позже. Где есть восприятие и опосредование, там есть и ответ. Ответ — это утверждение того, что воспринято, — исповедания веры — и обращение к тому источнику, из которого оно было воспринято, — то есть к богослужению. Термин «исповедание веры» подвергался неверной интерпретации тогда, когда его отождествляли с приятием вероисповедных положений и их воспроизведением в обрядах, однако функция ответа и приятия сопровождает все прочие функции церкви. Она может быть выражена в прозе и поэзии, в символах и гимнах. А еще она может быть сконцентрирована в вероисповедных формулировках, а затем разработана посредством теологической концептуализации. Церковь поступает не вполне последовательно тогда, когда она избегает постулировать веру в терминах символа веры, но в то же время неспособна
171
избежать выражения содержания своего символа веры в каждом из своих литургических и практических актов.
Другой стороной функции ответа является богослужение; в нем церковь обращается к предельному основанию своего бытия, к источнику Духовного Присутствия и Творцу Духовного Сообщества — к Богу, который есть Дух. Его достигают в общинном или личностном опыте; Духовное Присутствие охватывает тех, кто опытно познал Его. Ибо только Дух может опытно познать Дух (точно так же, как только Дух может распознать Дух).
Богослужение как ответное возвышение церкви к предельному основанию ее бытия включает поклонение, молитву и созерцание.
Поклонение церкви, звучащее в хвалении и благодарении, является экстатическим признанием божественной святости и бесконечной отдаленности Того, кто в то же самое время присутствует в Духовном Присутствии. Это признание является не теоретическим утверждением, но скорее парадоксальным соучастием конечного и отчужденного в том бесконечном, которому оно принадлежит. Когда церковь прославляет величие Бога ради его славы, то здесь соединяются два элемента: полный контраст между тварной малостью человека и бесконечным величием Творца, и возвышение в сферу божественной славы, так что восхваление Его славы является одновременно и фрагментарным соучастием в ней. Единство этих элементов парадоксально, и при своем разрушении неизбежно порождает, с одной стороны, демонический образ Бога и, с другой стороны, образ человека ничтожного и лишенного подлинного достоинства. Такое искажение смысла поклонения приводит к амбивалентностям религии, и ему оказывает сопротивление Духовное Присутствие, которое в качестве Присутствия включает в себя соучастие того, кто поклоняется, в Том, кому поклоняются. Поклонение в этом смысле является не унижением человека, но оно потеряло бы свой смысл, если было бы направлено на что-либо иное помимо восхваления Бога. Поклонение, осуществляемое ради самопрославления человека, саморазрушительно. Оно никогда не достигает Бога.
Второй элемент богослужения - это молитва. Исходная интерпретация молитвы была дана в разделе о направляющей созидательности Бога'. Центральная идея состояла в том, что каждая серьезная молитва порождает нечто новое в терминах тварной свободы — то, что принимают в соображение, когда говорят о направляющей созидательности Бога в целом (а именно таким является каждый акт центрированного «я» человека). То новое, что создается молитвой-прошением, является Духовным актом возвышения содержания чьих-либо желаний и надежд до уровня Духовного Присутствия. Молитва, в которой это происходит, «услышана» даже и в том случае, если последующие события противоречат явному содержанию молитвы. То же самое истинно и в отношении молитвы о заступничестве, которая не только создает новое отношение к тем, о ком эта молитва возносится, но еще и вносит изменение в отношение субъектов и объектов заступничества к предельному. Поэтому-то и неверно ограничивать молитву молитвой благодарения. Это выдвинутое последователями школы Ричля положение коренится в глубокой тревоге по поводу магического искажения молитвы и суеверных последствий этого для на-
172
родного благочестия, однако тревога эта, если говорить систематически, безосновательна, хотя она и вполне оправдана на практике. Благодарение Богу — это выражение поклонения и хваления, но не та формальная признательность, которая предрасполагает Бога к тому, чтобы он и в дальнейшем оказывал благодеяния тем, кто ему благодарен. И все-таки если бы молитвы прошения были запрещены, то это создало бы совершенно нереалистическое отношение к Богу. В таком случае из молитвы были бы исключены все выражения тех нужд, о которых человек говорит Богу;
были бы исключены те обвинения, которые человек адресует Богу за то, что он не отвечает (как в Книге Иова); были бы исключены все борения человеческого духа с божественным Духом. Конечно, эти замечания не являются последним словом в жизни молитвы, но «последнее слово» было бы неглубоким и профанизированным (а именно такими являются бесчисленные молитвы), если бы парадокс молитвы был забыт церквами и их членами. Павел дает классическое выражение парадоксу молитвы, когда он говорит о невозможности правильной молитвы и о божественном Духе, представляющем тех, кто молится Богу, не имея «объективирующего» языка (Рим. 8:26). Это именно Дух говорит Духу точно так же, как именно Дух различает и опытно постигает Дух. Во всех этих случаях субъект-объектная схема «говорения кому-то» трансцендирована: Тот, кто говорит через нас, — это тот, кому говорим мы.
Духовная молитва в этом смысле (а не профанизированная беседа с другим сущим по имени Бог) приводит к третьему элементу в функции ответа — к созерцанию. Созерцание — это пасынок протестантского бого-почитания. Только в более поздние времена в некоторые протестантские церкви было введено литургическое молчание, и, разумеется, не существует созерцания без молчания. Созерцание — это соучастие в том, что транс-цендирует как субъект-объектную схему с ее объективирующими (и субъективирующими) словами, так, следовательно, и амбивалентность языка (включая и безмолвный язык разговора с самим собой). То пренебрежение, с которым в протестантских церквах относятся к созерцанию, коренится в их личностно-центрированной интерпретации Духовного Присутствия. Однако Дух трансцендирует личность в том случае, если лич-ностность отождествляется с сознанием и моральной самоинтеграцией. Дух экстатичен; экстатичны и созерцание, и молитва, и богослужение в целом. Ответ на воздействие Духа должен и сам по себе быть Духовным, то естьтрансцендирующим в экстазе субъект-объектную схему обыденного опыта. Это наиболее очевидно в акте созерцания, и можно требовать того, чтобы каждая серьезная молитва привносила элемент созерцания, поскольку в созерцании проявляется парадокс молитвы — тождество и нетождество того, кто молится, с Тем, кому молятся, - Богу как Духу.
Присутствие божественного Духа в опыте созерцания противоречит зачастую встречающейся в средневековом мистицизме мысли о том, что к созерцанию нужно подходить постепенно, двигаясь от размышления к созерцанию, и что ohq само может приводить к мистическому единению. Это градуалистическое мышление свойственно амбивалентностям религии, поскольку оно представляет Бога в виде осажденной крепости, которая должна сдаться тем, кто взбирается на ее стены. Согласно протестантскому принципу, «сдача» Бога — это начало; это тот акт его свободы,
173
посредством которого он преодолевает отчуждение между Собой и человеком в едином, безусловном и совершенном акте прощающей благодати. Все степени достижения благодати вторичны так же, как рост вторичен по отношению к рождению. Созерцание в протестантской сфере — это не степень, но качество, то есть качество молитвы, которая осознает, что молитва обращена к Тому, кто творит в нас истинную молитву.
(3)
Несмотря на фрагментарный (и зачастую амбивалентный) характер воздействия миссии, функция экспансии продолжает осуществляться в каждый миг существования церкви. Всякий раз, когда активные члены церкви встречают тех, кто находится вне церкви, они вольно или невольно выступают в качестве миссионеров церкви. Само их бытие является миссионерским. Цель миссионерства как институциализированной функции церкви состоит не в том, чтобы спасать людей от вечного осуждения (как это имело место в некоторых пиетистских миссиях); не является ею и перекрестное - то есть и посредством Креста - оплодотворение религий и культур. Целью миссионерства является скорее актуализация Духовного Сообщества в конкретных церквах во всем мире. Одной из тех амбивалентн остей религии, которые угрожают миссионерству, является попытка религии навязать свои собственные культурные формы другой культуре во имя Нового Бытия во Христе. Это неизбежно приводит к таким реакциям, которые могут разрушить весь эффект функций экспансии христианских церквей. Однако для любой церкви трудно отделить христианскую Весть от той отдельной культуры, в которой она прозвучала. В известном смысле это невозможно, поскольку абстрактной христианской Вести не существует. Она всегда воплощена в отдельной культуре. Оказались безуспешными даже и наиболее самокритичные попытки, предпринимавшиеся, например, швейцарской или американской миссией - попытки освободиться от собственных культурных традиций. Однако если в них присутствует Духовная сила, то о том, что заботит нас предельно, они будут говорить посредством традиционных категорий культуры. Это предмет не формального анализа, но парадоксальной прозрачности. Где есть Духовное Присутствие, там миссионер, на какой бы земле он ни стоял, может его сообщать. (Всемирно-исторический смысл миссий будет обсуждаться в пятой части системы «История и Царство Божие».)
Вторая функция экспансии основана на желании церквей продолжать свою жизнь от поколения к поколению: это функция воспитания. Проблема религиозного воспитания становится в современных церквах од-
174
ной из самых важных. Многочисленные проблемы организации религиозного воспитания нас здесь не интересуют, но вопрос о смысле религиозной функции воспитания имеет для систематической теологии огромную важность. Прежде всего следует подчеркнуть, что воспитательная функция христианской церкви возникла в тот момент, когда в состав церкви была принята первая семья, поскольку это событие поставило перед церковью задачу приобщить к себе новое поколение. Эта задача является следствием самоинтерпретации церкви как сообщества Нового Бытия или актуализации Духовного Сообщества. Сомнения родителей по поводу христианского воспитания их детей отчасти отражают трудности воспитательного процесса, а отчасти — сомнения самих родителей в утверждении о том, что Иисус есть Христос. Что касается первой проблемы, то теория воспитания может преодолеть как психологические ошибки, так и недостаток рассудительности. Что касается второй проблемы, то лишь Духовное Присутствие может дать мужество как принять христианское утверждение, так и передать его новому поколению.
Воспитательная функция церкви не состоит в передаче информации об истории и доктринальных самовыражениях церкви. Если катехизические беседы ограничиваются лишь этим, то своих целей они не достигают, хотя через такие беседы и могут передаваться полезные знания. Воспитательная функция церкви не состоит и в том пробуждении субъективного благочестия, которое можно назвать обращением, но которое обычно исчезает вместе с вызвавшими его эмоциональными причинами. Религиозное воспитание, если оно пытается сделать именно это, воспитательной функции церкви не соответствует. Задача церкви — вводить каждое новое поколение в реальность Духовного Сообщества, в его веру и его любовь. Это происходит через соучастие в той или иной степени зрелости; это происходит через интерпретацию в той или иной степени понимания. Невозможно понять жизнь церкви, не соучаствуя в ней; но и без понимания соучастие становится механическим и принудительным.
Последняя из функций экспансии — функция евангелическая. Она обращена к отчужденным или индифферентным членам церквей. Это -миссия в отношении нехристиан в христианской культуре. Двумя направлениями этой миссии - частично пересекающимися, но различимыми, -являются практическая апологетика и евангелическая проповедь. Если в результате той или иной формы деятельности возникает потребность в получении индивидуального совета, то функция опосредования заменяет собой функцию экспансии.
Практическая апологетика — это практическое применение содержащегося во всякой теологии апологетического элемента. Во введении к нашей системе в целом мы указывали на то, что представленный в данной системе тип теологического мышления является в большей степени апологетическим, чем керигматическим. В этом своем качестве он нацелен на то, чтобы дать теоретическое основание практической апологетике. Прежде всего следует подчеркнуть, что практическая апологетика является постоянным элементом всех выражений жизни церкви. Церковь, в силу ее парадоксальной природы, все время стоит перед вопросами о своей природе, на которые она должна отвечать, а это именно то, чем является апологетика, — искусством отвечать. Конечно, наиболее дей-
175.
ственным ответом является реальность Нового Бытия в Духовном Сообществе и в жизни церквей в той мере, в какой они им детерминированы. Именно молчаливое свидетельство сообщества веры и любви и убеждает вопрошающего, которого даже и самые неоспоримые аргументы могут заставить замолчать, но никак не убедить. И все-таки аргументы тоже нужны, потому что с их помощью можно пробить те интеллектуальные стены как скептицизма, так и догматизма, посредством которых критики церквей защищают себя от атак Духовного Присутствия. И раз уж эти стены постоянно воздвигаются в каждом из нас, раз уж они отделяют от церквей массы людей всех уровней образования, то церкви должны пестовать апологетику, потому что в противном случае сфера их распространения будет не расширяться, но сужаться, и церковь постепенно станет маленьким и бездейственным сектором динамической цивилизации. Психологические и социальные условия успешной практической апологетики зависят от множества факторов, которые должны оцениваться практической теологией, однако задачей систематической теологии является закладка тех концептуальных оснований, на которых возводится практическая апологетика. А еще систематическая теология должна со всей четкостью обозначить собственные границы как теоретической апологетики, так и даже самой искусной апологетической практики. Само по себе признание своих собственных границ является элементом апологетической функции.
Евангелизация посредством проповеди, равно как и апологетика, обращена к тем людям, которые принадлежали или все еще принадлежат сфере христианской цивилизации, но которые или перестали быть активными членами церкви, или стали безразличными либо даже враждебными по отношению к ней. Евангелизация посредством проповеди является харизматической функцией в большей степени, чем апологетика; она зависит от появления в церквах таких людей, которые способны обращаться к уже охарактеризованным группам во имя и силой Духовного Сообщества (но обращаться не так, как это делают церкви); именно поэтому такие люди оказывают на слушателей то воздействие, которым не обладает обычная проповедь. Было бы несправедливо говорить, что воздействие это «чисто» психологическое и преимущественно эмоциональное. Духовное Присутствие может пользоваться любыми психологическими условиями и любыми сочетаниями факторов для того, чтобы завладеть личностным «я», и преимуществом метафоры «измерение» является то, что ею преодолевается разрыв между психологическим и Духовным (равно как и духовным). Однако было бы несправедливым, хотя это и соответствовало бы фактам, указывать на опасности евангелизации как того религиозного феномена, которому присущи амбивалентности религии. Той опасностью евангелизации, с которой борется Дух, является смешение субъективного воздействия евангелической проповеди с тем Духовным воздействием, которое трансцендирует контраст между субъективностью и объективностью. Критерием здесь является созидательный характер Духовного Присутствия, то есть критерий Нового Бытия, которое не возбуждает субъективность слушателя, но преображает ее. Простое возбуждение не может создать соучастия в Духовном Сообществе даже и в том случае, если под его влиянием возникают различные элементы об-
176
пащения соответственно традиционному образцу. Покаяние, вера, святость и т. д. являются не тем, что понимают под этими словами, а поэтому их воздействие является лишь моментальным и преходящим. И все-таки было бы неправильно отрицать евангелизацию или даже отдельного проповедника
экстазом.
(4)
Церкви созидательны во всех тех направлениях культурной жизни человека, которые мы выделили в тех разделах, где речь шла о культурном самосозидании жизни. Они созидательны в сфере
Эстетическая сфера используется церковью ради религиозного искусства. В нем церковь выражает смысл своей жизни - выражает в художественных символах. Содержанием художественных символов (поэтичес-
177
ких, музыкальных, визуальных) являются те религиозные символы, которые возникли из опытов откровения и из основанных на них традиций. Тот факт, что художественные символы в постоянно меняющихся стилях пытаются выразить данные религиозные символы, создает феномен «двойной символизации», примером которой является символ «Христа распятого», выраженный в художественных символах Матиаса Грюневальда - художника Северного Ренессанса: это один из редчайших примеров того, что картины могут быть протестантскими по духу у в то же время произведениями великого искусства. Мы указываем на них как на пример двойной символизации, однако они являются еще и примером чего-то иного, а именно силы художественного выражения способствовать преображению того, что оно выражает. «Распятие» Грюневальда не только выразило опыт тех предреформационных групп, которым он принадлежал, но еще и способствовало распространению духа Реформации и созданию такого образа Христа, который радикально отличен от образа восточных мозаик, на которых Христос как младенец на коленях Марии уже является владыкой Вселенной. Легко понять, что картина, подобная картине Грюневальда, должна была быть осуждена авторитетами Восточной церкви - церкви Воскресения, а не распятия. Церкви знали, что эстетическая выразительность - это нечто большее, нежели приукрашивающее дополнение к благочестивой жизни. Они знали, что выражение дает жизнь тому, что выражается: оно дает силу стабилизировать и силу преображать, а потому они и пытались как оказывать свое влияние на тех, кто создавал религиозное искусство, так и контролировать их. С наибольшей строгостью это осуществлялось Восточными церквами, хотя это практиковалось также и в Римской церкви (а особенно в музыке) и даже в протестантских церквах (в частности, в гимнической поэзии). Выражение нечто
Проблемой, которая имплицитно содержится в этой ситуации, является возможный конфликт между, с одной стороны, оправданным требованием церквей, чтобы то религиозное искусство, которое они принимают, выражало то, что они исповедуют, и, с другой стороны, между оправданными требованиями художников, чтобы им было разрешено использовать те стили, к которым их влечет их художническое сознание. Эти два требования можно понять в качестве тех двух принципов, которые контролируют религиозное искусство: это принцип освящения и принцип честности. Первый принцип является силой выражать священное в конкретности отдельной религиозной традиции (включая ее возможности реформирования). Принцип освящения в этом смысле представляет собой применение более широкого принципа формотран-сцендирования (обсуждавшегося выше) к сфере религиозного искусства. Он включает в себя использование и тех религиозных символов, которые характеризуют отдельную религиозную традицию (например, образ Христа или историю Страстей), и тех стилистических качеств, которые отличают произведения религиозного искусства от художественного выражения нерелигиозных встреч реальностью. Духовное Присутствие само заставляет ощущать себя в архитектурном пространстве, в литургической музыке и литургическом языке, в живописных и скульптурных образах,
178
в торжественности движений всех участников и т. д. Задача эстетической теории в сотрудничестве с психологией состоит в анализе стилистического характера освящения. Каким бы ни был общий художественный стиль того или иного периода, всегда имеются и такие качества, которые отличают сакральное использование стиля от секулярного.
Существует, однако, предел тем требованиям, которые предъявляются к художникам во имя принципа освящения, и пределом этим являются требования принципа честности. Этот принцип представляет собой приложение к религиозному искусству того общего принципа формоут-верждения, который уже обсуждался прежде. Особенную важность это имеет в тот период, когда возникают новые художественные стили, а культурное сознание расколото, раздираемое борьбой между противоречивыми самовыражениями. Принцип честности подвергался серьезной опасности в тех ситуациях, которые зачастую возникали в истории западной цивилизации. Освященные формы художественного выражения претендуют на абсолютную действенность потому, что они пронизаны памятью об опытах экстатического благочестия и защищены от новых стилистических веяний во имя Духовного Присутствия. Такие притязания приводят художников к глубокому нравственному конфликту, а членов церкви — к тем решениям, которые для религии болезненны. И те, и другие (по крайней мере на каких-то подсознательных глубинах) чувствуют, что старые стилистические формы, какими бы они ни были освященными, уже не выполняют функцию выразительности. Они перестают выражать то, что происходит в религиозной встрече тех, кто охвачен Духовным Присутствием в их конкретной ситуации. Однако новые стилистические формы пока еще не обрели качеств освящения. В такой ситуации предъявляемое к художникам требование честности может вынудить их или воздержаться от попыток выражения традиционных символов вообще или, если они все-таки пытаются это сделать, осознать свой провал. С другой стороны, требование честности по отношению к тем, кто воспринимает произведения искусства, состоит в том, чтобы они признали свою стесненность прежними стилистическими формами даже и в том случае, если они пока еще не способны оценить новые, - потому, быть может, что они пока еще не считаются теми убедительными формами, которым присуще качество освященности. Однако и к художникам, и к нехудожникам относится то строгое требование, которое подразумевается принципом честности, — требование не допускать имитации тех стилей, которые когда-то обладали великими возможностями освящения, но в современной ситуации утратили свою религиозную выразительность. Наиболее известным (точнее, бесславным) примером является псевдоготическая имитация в церковной архитектуре.
Необходимо упомянуть и еще об одной проблеме, связанной с отношением двух принципов религиозного искусства: могут появляться такие художественные стили, которые по самой своей природе исключают освященные формы и потому должны быть исключены из сферы религиозного искусства. Речь идет о некоторых типах натурализма или о современном беспредметном стиле. В силу самой их природы оба они отлучены от возможности использовать многие традиционные религиозные символы: беспредметный стиль лишен этой возможности потому, что он ис-
179
ключает органические тела и человеческие лица, а натурализм потому, что при описании своих объектов он пытается исключить самотрансценди-рование жизни. Кто-то сказал бы, что для религиозного искусства подходят только те стили, которые могут выражать экстатический характер Духовного Присутствия, а это означало бы, что в стиле должен присутствовать некий экспрессионистический элемент для того, чтобы сделать его средством создания религиозного искусства. Это, конечно, верно, но это не исключает никакого отдельного стиля, поскольку в каждом из них присутствуют такие элементы, которые и экспрессионистичны, и указывают на самотрансценденцию жизни. Идеалистические стили могут становиться средствами передачи религиозного экстаза потому, что ни один из них не исключает экспрессионистического элемента полностью. Однако история показывает, что те стили, в которых экспрессионистическое качество доминирует, гораздо более адекватны художественному выражению Духовного Присутствия. С их помощью возможно наилучшим образом выразить экстатичность Духа. Именно поэтому в те эпохи, когда эти стили утрачивались, великого религиозного искусства не возникало. Приводимые ниже соображения в большинстве своем производ-ны от интерпретации визуальных искусств, хотя с определенными оговорками действительны они и для других видов искусства.
Если посмотреть на историю протестантизма, то можно обнаружить, что он продолжал и зачастую превосходил то, чего ранняя и средневековая церковь достигла в отношении религиозной музыки и гимнографии, хотя он далеко не обладал их созидательной силой во всех визуальных искусствах — включая те из них, в которых одинаково значимы слышание и видение (таковы религиозная хореография и религиозная драматургия). Это связано с тем, что в эпоху позднего Средневековья акцент переместился с глаза на слух. С сокращением числа таинств и с уменьшением их значимости, с усилением активного соучастия общины в церковных службах значение музыки и поэзии возросло, а иконоборческие движения раннего протестантизма и евангелический радикализм зашли так далеко, что было даже осуждено использование визуальных искусств в церквах. В основе этого отрицания визуальных искусств был страх - и даже ужас — перед рецидивами идолопоклонства. С раннехристианских времен и до наших дней иконоборческий страх и страстность пронизывают западный и исламский мир, и не может быть сомнения в том, что искусства зрения в большей степени подвержены идолопоклоннической демонизации, чем искусства слуха. И все-таки различие это относительно, и сама природа Духа противится тому, чтобы визуальный опыт был исключен из свидетельств о его присутствии. В соответствии с многомерным единством жизни измерение духа включает в себя все другие измерения - все видимое во всем универсуме. Дух проникает в физическую и биологическую сферы в силу того, что его основанием является измерение самосознания. Поэтому он не может быть выражен в одних лишь произносимых словах. У него есть еще и видимая сторона - такая, какой она явлена в лице человека, выражающем и телесную структуру, и личностный дух. Этот опыт нашей повседневной жизни является предчувствием сакраментального единства материи и Духа. Можно было бы вспомнить, что именно мистик (Этингер31') сформулировал все это, ког-
180
да сказал, что «телесность (обретение тела) - это цель путей Божьих». Отсутствие искусств зрения в контексте протестантской жизни, хотя оно и является исторически понятным, неприемлемо с точки зрения систематики и достойно сожаления с практической точки зрения.
Когда мы указали на тот исторический факт, что стили с доминирующим экспрессионистическим элементом более благоприятны для религиозного искусства, мы подняли вопрос о тех обстоятельствах, при которых может возникнуть такого рода стиль. Отрицательный ответ был совершенно ясен: религия не может навязать никакого стиля автономному развитию искусства. Это противоречило бы принципу художественной честности. Новый стиль возникает в процессе самосозидания жизни в измерении духа. Стиль создается как автономным актом индивидуального художника так и, одновременно, исторической судьбой. Однако религия может влиять на историческую судьбу и автономное творчество опосредованно, и так происходит везде, где воздействие Духовного Присутствия на культуру создает культурную теономию.
Прежде всего о теологической функции церквей необходимо сказать то, что, равно как и функция эстетическая, она не исчезает никогда. Положение о том, что Иисус есть Христос, некоторым образом содержит в себе целую теологическую систему подобно тому, как притча Иисуса содержит в себе все художественные возможности христианства.
В данном случае нет необходимости говорить о теологии как таковой. Об этом шла речь во вводной части системы. Однако в свете того, что говорилось в предыдущих разделах этой части системы, было бы желательно сделать несколько замечаний: как и все функции церкви, теология отвечает принципам формотрансцендирования и формоутверждения. В эстетической сфере эти принципы проявляются как освящение и честность. Аналогичным образом и в отношении когнитивной функции можно говорить о медитативном и дискурсивном элементах в теологии. Медитативный акт пронизывает собой субстанцию религиозных символов; дискурсивный акт анализирует и описывает ту форму, в которой можно постичь субстанцию. В медитативном акте (который в некоторые моменты может становиться созерцанием) когнитивный субъект и его объект, то есть тайна священного, едины. Без такого единства теологический труд сводился бы к анализу структур без субстанции. Но, с другой стороны, и медитация (включая и созерцательные моменты) без анализа своего содержания и без конструктивного синтеза не может породить теологию. Такова ограниченность «мистической теологии». Она
181
может стать теологией лишь в той степени, в какой она осуществляет дискурсивную функцию познания.
Медитативный элемент в теологической работе направлен на конкретные символы, берущие свое начало в том опыте откровения, из которого они возникали. Поскольку теология является функцией церкви, церковь правомочна предоставлять теологам конкретные объекты их медитации и созерцания и отвергать такую теологию, в которой эти символы или отрицаются, или утратили свой смысл. С другой стороны, дискурсивный элемент познания бесконечно открыт во всех направлениях и не может быть привязан к какому бы то ни было отдельному набору символов. Кажется, будто эта ситуация полностью исключает теологию, а история церкви демонстрирует нам нескончаемую череду антитеологических движений, поддерживаемых с обеих сторон, - как теми, кто отвергает теологию, полагая, что ее дискурсивный элемент разрушает конкретную субстанцию церкви, воплощенную в ее символах, так и теми, кто отвергает ее, полагая, что ее медитативный элемент ограничивает дискурс предвзятыми объектами и решениями. Если эти предположения были бы оправданы, то никакая теология не была бы возможна. Однако несомненно, что теология реальна и должна располагать способами преодоления альтернативы между медитацией и дискурсом.
Вопрос состоит в том, существуют ли такие формы концептуальной встречи с реальностью, в которых медитативный элемент доминирует и действует, не подавляя при этом дискурсивной четкости мысли. Существует ли в отношении медитации и дискурса аналогия отношению освящения и честности? Ответить на этот вопрос нужно утвердительно, поскольку дискурсивная мысль не исключает наличия в ней теологического сектора в том случае, если теологический сектор не претендует на контроль над другими секторами. Но можно задаться вопросом о существовании таких форм дискурсивного мышления, которые сделали бы теологический сектор не только относительно, но еще и абсолютно невозможным. Материализм, например, был назван именно такой формой дискурсивного мышления. Утверждалось, что материалист не может быть теологом. Однако такой взгляд довольно поверхностен: прежде всего, материализм - это не такая позиция, которая зависит только от дискурса; она зависит еще и от медитации и заключает в себе теологический элемент. Это истинно в отношении всех философских позиций; они не только являются научными гипотезами, но еще и таят в себе медитативный элемент, скрытый под их философской аргументацией. Это означает, что теология всегда может разрабатываться на основе любой философской традиции. И все-таки существуют различия в том понятийном материале, который она использует. Если в философии силен медитативный элемент, то ее можно сравнить с теми художественными стилями, в которых силен элемент экспрессионистический. О таких философиях мы теперь говорим, что они экзистенциальны или содержат в своих структурах важные экзистенциальные элементы. Термин «экзистенциалистский» применяется для обозначения такой философии, в которой ставится вопрос о человеческом существовании во времени и пространстве и о бедственности человека в единстве с бедственностью всего существующего, причем ответ на этот вопрос дается в символах или в их понятийных моди-
182
фикациях. В этом смысле сильные экзистенциалистские элементы присутствуют у Гераклита, у Сократа, у Платона, у стоиков и неоплатоников. Такие философы, как Анаксагор, Демокрит, Аристотель и эпикурейцы являются преимущественно философами сущности (эссенциалистами):
их больше интересует структура реальности, чем бедственность существования. Точно так же и в Новое время можно провести разграничение между такими мыслителями, как Николай Кузанский, Пико, Бруно, Беме, Паскаль, Шеллинг, Шопенгауэр, Ницше и Хайдеггер как мыслителями преимущественно экзистенциалистскими и, с другой стороны, между Галилеем, Бэконом, Декартом, Лейбницем, Локком, Юмом, Кантом и Гегелем как преимущественно эссенциалистскими (философами сущности). Эти перечни показывают, что дело тут в акцентах, а не в исключительном предпочтении.
Разделение «стилей» мышления аналогично разделению стилей искусства. В обоих случаях мы имеем, с одной стороны, идеалистически-натуралистическую полярность, и, с другой стороны, — экспрессионистский или экзистенциалистский акцент. Ввиду экстатического характера Духовного Присутствия церкви для своего когнитивного самовыражения могут использовать те системы мышления, в которых силен экзистенциалистский акцент (отметим, к примеру, то значение, которое Гераклит, Платон, стоики и Плотин имели для ранней церкви, а также то, что для Фомы Аквинского было необходимо ввести в философию Аристотеля гетерогенные экзистенциалистские элементы). Однако, как и в случае с художественными стилями, церкви не могут навязать стиль мышления философам. Делом автономной созидательности и исторической судьбы является то, заполнит ли образовавшуюся брешь тот экзистенциалистский элемент, который присущ всякой философии. И все-таки для церкви нет необходимости ожидать подобного события. Она не может действовать в отсутствии экзистенциалистских описаний реальности, и она способна раскрыть стоящие за этими описаниями экзистенциалистские предпосылки и использовать их как для приятия, так и для опровержения, как для натурализма, так и для идеализма; теологии не нужно бояться ни того, ни другого.
Эти соображения (равно как и соответствующие им соображения в разделе о религиозном искусстве) представляют собой переход к той «теологии культуры», которую мы будет обсуждать позже.
183
созидания церквей. Конкретно же проблема заключается в том, можно ли сохранить справедливость в том случае, если ее используют для достижения святости сообщества, и можно ли сохранить человечность в том случае, если ее используют для достижения личной святости. Если созидательные функции церкви в силу Духовного Присутствия преодолевают амбивалентности религии (хотя бы только фрагментарно), то им должно быть по силам создать и такую святость сообщества, которая едина со справедливостью, и такую личную святость, которая едина с человечностью.
Святость сообщества в церквах является выражением того священного Сообщества, которое представляет собой их динамическую сущность. Церкви выражают (но одновременно и искажают) святость Сообщества, а Духовное Присутствие ведет борьбу против тех амбивалентностей, которые вытекают из этой ситуации. Святость сообщества (как представленная в миниатюре попытка актуализировать Духовное Сообщество в исторической группе) вступает в противоречие с принципом справедливости всякий раз, когда церковь или совершает несправедливость, или допускает ее во имя святости. В христианских цивилизациях это обыкновенно происходит не так, как это происходило во многих языческих религиях, где, например, сакраментальное превосходство царя или первосвященника давало ему такое положение, при котором принцип справедливости в" многом исключался. Именно против этого и был направлен гнев ветхозаветных пророков. Однако проблема эта актуальна даже и в христианстве, поскольку любая система религиозной иерархии является проводником социальной несправедливости. Даже если в церкви и не имеется формальных иерархий, то в ней все-таки есть степени значимости, причем высшие ее степени социально и экономически зависимы от высших степеней социальной группы и взаимно с ними связаны. Это и является одной из тех причин, по которым в большинстве случаев церкви поддерживают «власть имущих», включая и те несправедливости, которые совершают последние в отношении низших классов. (Другой причиной является та консервативная тенденция, которую мы описывали как «традицию против реформации».) Примером этой «несправедливости святости» является альянс церковных иерархий с феодальными иерархиями средневекового общества; другим ее примером является зависимость приходского священника от представителей экономически и социально влиятельных классов в этом приходе.
Можно было бы сказать, что такая святость - это вовсе и не святость, однако это было бы слишком большим упрощением, потому что понятие святости не может быть сведено к понятию справедливости. Несправедливые представители церкви могут все еще представлять то религиозное самотрансцендирование, на которое церкви указывают самим своим существованием, хотя здесь, конечно, мы имеем дело с искаженным представлением, которое в конце концов приводит к тому, что от церквей отрекаются не только те, кто страдает от их несправедливости, но еще и те, кто страдает потому, что видит соединение святости (которой они не отрицают) и несправедливости.
То описание амбивалентностей общественной жизни, которое было приведено выше, выявило четыре амбивалентности: это, во-первых, ам-
184
бивалентность включенности; во-вторых — амбивалентность равенства;
в-третьих — амбивалентность лидерства; и, в-четвертых - амбивалентность правовой формы. Теперь нам предстоит ответить на следующий вопрос: «В каком смысле они преодолеваются в том сообществе, которое притязает на соучастие в сообществе святых и считает себя святым?» Амбивалентность включенности преодолевается в той мере, в какой церковь притязает на то, что включает в себя всех помимо любых социальных, расовых или национальных ограничений. Это притязание безусловно, но его осуществление обусловлено, будучи постоянным симптомом отчуждения человека от его истинного бытия (отметим, например, расовые и социальные проблемы в церквах). Кроме того, имеется особая форма амбивалентности включенности в церквах, то есть исключение тех, кто исповедует иную веру. Причина этого очевидна: каждая церковь считает себя сообществом веры с определенной совокупностью символов, что исключает конкурирующие символы. Без этого исключения она не могла бы существовать. Однако это исключение делает ее виновной в идолопоклоннической приверженности своим собственным исторически обусловленным символам. А если так, то, когда бы ни давало о себе знать Духовное Присутствие, всегда будет начинаться и самокритика церквей во имя их собственных символов. Это возможно потому, что во всяком аутентичном религиозном символе имеется такой элемент, который судит как этот символ, так и тех, кто им пользуется. Символ не просто отвергается, но и подвергается критике, и посредством этой критики изменяется. Критикуя свои собственные символы, церковь выражает свою зависимость от Духовного Сообщества, свой фрагментарный характер и постоянную угрозу подпасть под действие тех же амбивалентностей религии, с которыми, как предполагается, она борется.
Элемент равенства, который принадлежит справедливости, признается церквами как равенство всех перед Богом. Это трансцендентное равенство не влечет за собой требования социального и политического равенства. Сами по себе попытки актуализировать социальное и политическое равенство порождены не христианством (исключая некоторые радикальные секты), но античным и современным стоицизмом. И все-таки равенство перед Богом должно было бы породить желание равенства у тех, кто к Богу приближается, - то есть равенства в жизни церкви. Важно отметить, что проблема равенства в церковном служении обсуждалась еще начиная с новозаветных времен (а в послании Иакова — в особенности)32', а сохранение социального неравенства в церковном служении осуждалось. Одним из худших последствий пренебрежения принципом равенства в церквах явилось обращение с «общественными грешниками» - не только в Средние века, но даже и теперь. Церкви редко подражали отношению Иисуса к «мытарям и блудницам». Они стыдились и продолжают стыдиться поступать так, как поступал Иисус, признававший равенство всех людей во грехе (которое они исповедуют), а потому и равенство всех людей в прощении (которое они исповедуют). Установление принципа неравенства между социально осужденными грешниками и социально признанными праведниками является одним из самых заметных и самых антихристианских отрицаний принципа равенства. В противовес этому отношению, присущему многим группам и отдельным людям в церквах,
185
тот факт, что секулярная психология бессознательного заново открыла реальность демонического в каждом, должен быть интерпретирован как воздействие Духовного Присутствия. Этим открытием она восстановила (по крайней мере негативно) принцип равенства как элемент справедливости. Если церкви не ощутят потребности осознать это, то тогда они устареют и божественный Дух будет действовать и проявлять себя в тех движениях, которые кажутся атеистическими и антихристианскими.
Амбивалентность лидерства тесно связана с амбивалентностями включенности и равенства, поскольку именно лидирующие группы исключают и порождают неравенство даже и в отношении к Богу. Лидерство и его амбивалентности присущи жизни всякой исторической группы. История тирании (которая объемлет собою большую часть истории человечества) — это не история дурных исторических случаев, но скорее история одной их тех величайших и неизбежных амбивалентностей жизни, от которых не избавлена и религия. Религиозному лидерству присущи те же профанные и демонические возможности, что и любому иному лидерству. Постоянные нападки пророков и апостолов на религиозных лидеров своего времени не только не нанесли вреда церкви, но и спасли ее. Так обстоят дела и сегодня. Тот факт, что Римская церковь не признает амбивалентности собственного папского лидерства, спасает ее от очевидных амбивалентностей лидерства, но в то же время и придает ей демоническое качество. Присущая протестантизму слабость, его постоянная самокритичность, является и его величием, и симптомом Духовного воздействия на него.
Амбивалентность правовой формы столь же неизбежна, как и амбивалентности лидерства, равенства и включенности. Ничто в человеческой истории не имеет реальности без правовой формы, как и ничто в природе не имеет реальности без формы природной, однако правовая форма церквей не является чем-то безусловно требуемым. Дух не устанавливает конституциональных правил, но ведет церкви по направлению к Духовному использованию социологически адекватных служений и институтов. Он борется против тех амбивалентностей власти и престижа, которые действенны в повседневной жизни как крошечной деревенской общины, так и во встрече крупных деноминации. Никакое церковное служение (даже и те, которые существовали в апостольских церквах) не было результатом прямого указания божественного Духа. Однако церковь существует и обладает функциями потому, что они принадлежат ее природе. Институт и те служения, благодаря которым церковь осуществляет свои функции, являются предметами социальной адекватности, практической целесообразности и человеческой мудрости. И все-таки уместно задаться вопросом о том, не обладают ли различия в устроении косвенной Духовной значимостью, поскольку интерпретации отношения Бога и человека включены в форму лидерства (монархическую, аристократическую, демократическую). Это сделало бы проблемы устроения опосредованно теологическими и объяснило бы и борьбу церквей по поводу конституциональных форм, и вызванные ею разделения. Рассматривая проблему конституирования теологически и социологически, прежде всего можно указать на те предельные теологические принципы, которые имплицитно заключены в различиях устроения (такие, например, как
186
протестантский принцип «погрешимости» всех религиозных институтов и вытекающий из него протест против непогрешимого места в истории cathedra papalis33', или протестантский принцип «священства всех верующих» и вытекающий из него протест против того священства, которое отделено от мирян и которое представляет собой освященную степень божественно-человеческой иерархической структуры). Подобные принципы являются предметом предельной заботы. Сущностные функции церкви (и, следовательно, определенные организационные условия для их исполнения) являются предметом не предельной, но необходимой заботы. Однако то, какие именно методы стоило бы предпочесть, является вопросом целесообразности соответственно критерию предельных теологических принципов.
Амбивалентности, связанные с правовой организацией церквей, породили широко распространенное возмущение «организованной религией». Конечно, сам по себе этот термин уже создает некое предубеждение, поскольку организованной является не религия, но то сообщество, которое центрировано вокруг совокупности религиозных символов и традиций, а та или иная организация в подобном сообществе социологически неизбежна. Сектантские группы в их первой, революционной, стадии пытались обойтись без данной организации и жить в анархии. Однако общественные потребности не выпустили бы их из своей власти: почти сразу после своего отделения они начинают создавать новые правовые формы, которые зачастую становятся более жесткими и подавляющими, чем правовые формы более крупных церквей, причем в некоторых значительных случаях сами такие группы становятся более крупными церквами со всеми их
Отвращение к организованной религии заходит даже дальше: оно нацелено на то, чтобы исключить из религии общественный элемент. Но это самообман. Поскольку человек может стать личностью только во встрече с другой личностью и поскольку язык религии (даже если это и безмолвный язык) зависит от сообщества, «субъективная религиозность» является отражением общинной традиции и исчезает, если она постоянно не подпитывается жизнью в сообществе веры и любви. Такой вещи, как «частная религия» не существует, однако существует личностный отклик на религиозное сообщество, и этот личностный отклик может оказывать на сообщество творческое, революционное и даже разрушительное воздействие. Пророк идет в пустыню, чтобы вернуться; отшельник живет тем, что он взял из традиции сообщества, причем зачастую возникает новое сообщество пустынножителей, как это имело место в ранний период христианского монашества.
Противопоставление частной и организованной религии было бы просто глупостью, если бы за ним не стояло более глубокого, хотя и слабо выраженного мотива, то есть
187
как сожаление о том, что эсхатологическое воссоединение еще не достигнуто. Это сожаление существует как в сердцах верующих индивидов, так и в самовыражениях сообществ. Однако это уже является чем-то более объемлющим и более значимым, чем критика организованной религии.
Амбивалентности личностной жизни - это амбивалентности актуализации человечности как внутренней цели личности. Они проявляются как в отношении личности к самой себе, так и в ее отношении к другим. Та амбивалентность детерминации, о которой мы уже упоминали, присутствует тут в обоих случаях: это и амбивалентность самодетерминации, и амбивалентность детерминации другими.
Первый вопрос, которым следует задаться, таков: «Каким образом идеал святости соотносится с идеалом человечности?» Раньше мы задавались таким вопросом: «Не разрушает ли святость сообщества его справедливости?» А теперь нам следует спросить: «Не разрушает ли святость личности в этом сообществе человечность личности? Каким образом они соотносятся под воздействием Духовного Присутствия?» Проблема, поднимаемая этим вопросом, — это проблема аскетизма и человечности. Святость часто отождествлялась с аскетизмом и всегда ставилась от него в частичную зависимость. Помимо аскетизма именно прозрачность божественного основания бытия в личности делает ее святой. Однако эта прозрачность (которая, согласно учению римско-католической церкви, выражает себя в способности творить чудеса) зависит от отрицания многих человеческих возможностей и, следовательно, находится в напряженности с идеалом человечности. Основной вопрос заключается здесь в том, обязательно ли эта напряженность становится конфликтом. Ответ зависит от разграничения между различными типами аскетизма. За римско-католическим идеалом монашеского аскетизма стоит метафизически-мистическое понятие сопротивления материи форме, — того сопротивления, от которого производны все негативности существования и амбивалентности жизни. Отказ от материального ради достижения Духовного является способом освобождения Духа от рабства материи. Аскетизм, который произведен от такой религиозно обоснованной метафизики, является аскетизмом «онтологическим». Он подразумевает, что идущие аскетическим путем люди в религиозном отношении в божественно-человеческой иерархии выше тех, которые живут в материально обусловленной реаль-
188
ности «мира». С точки зрения нашего основного вопроса мы должны сказать, что здесь существует непримиримый конфликт между этим видом аскетизма и
Однако существует и другая форма аскетизма, получившая развитие в иудаизме и протестантизме: это - аскетизм самодисциплины. Мы обнаруживаем его у Павла и у Кальвина. Ему присущи более сильные моральные, нежели онтологические коннотации. Он предполагает падшее состояние реальности и волю сопротивляться искушению, исходящему от тех многих вещей, которые сами по себе дурными не являются. В принципе это адекватно человеческой ситуации, и никакая человечность невозможна без элементов этого рода аскетизма. Однако воздействие традиционного типа аскетизма было столь сильным, что
Существует и такой идеал аскетизма под воздействием Духовного Присутствия, который совершенно един с
В нашем описании амбивалентности личностной актуализации было показано, что именно отделение субъекта от объекта и порождает амбивалентности. Вопрос заключается в следующем: «Каким образом возможна личностная самодетерминация, если детерминирующее «я» столь же нуждается в детерминации, как «я» детерминируемое?» Ни святости, ни человечности без решения этой проблемы не существует. Решение зак-
189
лючается в том, что детерминирующий субъект детерминирован тем, что трансцендирует субъект и объект, - Духовным Присутствием. Его воздействие на тот субъект, который в существовании отделен от своего объекта, называется «благодатью». У этого слова множество значений, некоторые из них будут обсуждаться позже, однако во всех своих значениях предшествующая ей деятельность Духовного Присутствия тождественна. «Благодать» означает, что Духовное Присутствие не может быть создано, но является данностью. Амбивалентность самодетерминации преодолевается благодатью, и не существует иного способа ее преодолеть и избежать того отчаяния, в которое повергает конфликт между требованием самодетерминации и невозможностью детерминировать себя в направлении того, чем ты являешься сущностно.
В отношении личности к личности достичь
(5)
190
ством которых церкви как таковые соотносятся с иными социальными группами.
Существует три таких способа — способ безмолвного взаимопроникновения, способ критической оценки и способ политического установления. Первый может быть описан в виде непрерывного излучения Духовной сущности церквей, проникающего во все группы того общества, в котором они существуют. Само их существование изменяет социальное существование в целом. Это можно было бы назвать излиянием священнической субстанции д ту социальную структуру, частью которой являются церкви. Памятуя о быстрой секуляризации жизни в последние столетия, можно было бы и игнорировать это влияние, однако если вообразить себе, что церкви устранены, то возникнет такая пустота во всех сферах личностной и общественной жизни человека, что это станет доказательством значимости безмолвного влияния церквей. Даже если воспитательные возможности церквей официально ограничены, само их существование оказывает воспитательное воздействие на культуру того или иного периода - воздействие или непосредственное, через возвещение людям Духовной реальности, или опосредованное, через возбуждение протеста против того, что они представляют.
Более того, влияние это взаимно; церкви безмолвно воспринимают развивающиеся и изменяющиеся культурные формы общества — воспринимают сознательно или бессознательно. Наиболее явное из этих влияний ощутимо в непрерывном преобразовании способов понимания и выражения в живой культуре. Церкви безмолвно наделяют Духовной субстанцией то общество, в котором они живут, и церкви безмолвно воспринимают Духовные формы от того же общества. Этот безмолвно осуществляемый в каждое мгновение взаимообмен является первой из соотносящих функций церквей.
Второй способ — это способ критической оценки, взаимно осуществляемой церковью и другими социальными группами. Это соотношение между церквами и обществом наиболее очевидно в нынешний период истории Запада, однако оно существовало и во все иные периоды - даже и в теократических системах восточной и западной церквей. Предпринятая ранней церковью критика имперского римского общества была направлена против языческого образа жизни и мышления и в конечном счете преобразовала языческое общество в общество христианское. Если безмолвное пропитывание общества Духовным Присутствием может быть названо «священническим», то открытые нападки на это общество во имя Духовного Присутствия могут быть названы «пророческими». Успех этих нападок может быть довольно ограниченным, однако тот факт, что общество подвергается осуждению и должно реагировать на это осуждение позитивно или негативно, сам по себе является успехом. Общество, отвергающее или преследующее носителей направленного против него профетического критицизма, не остается таким же, каким оно было прежде. Оно может быть ослаблено или же усилено в своих демонических и профанных чертах, однако в любом случае оно преобразуется. А если так, то церкви должны не только бороться за сохранение и усиление своего священнического влияния (например, в сфере воспитания), но должны еще и поддерживать профетическую критику всех негативно-
191
стей своего общества вплоть до мученичества и несмотря на осознание того, что результатом профетической критики общества является не Духовное Сообщество, но, возможно, такое состояние общества, которое приближено к теономии, — соотнесенность всех культурных форм с предельным.
Но и на этот раз это соотношение взаимно. Со стороны части общества наблюдается критическое отношение к церквам, которое так же оправдано, как и профетическая критика общества церковью. Это — критика «священной несправедливости» и «святой бесчеловечности» в церквах и в их отношении к тому обществу, в котором они живут. Всемирно-историческое значение этой критики в XIX и XX вв. очевидно. Первым ее следствием стало создание почти непреодолимой пропасти между церквами и большими группами общества (в частности — рабочими движениями), однако помимо этого она побудила христианские церкви пересмотреть свое понимание справедливости и человечности. Это было своего рода профетизмом наоборот — своего рода бессознательной профетической критикой церквей извне; точно так же, как и действующее в обратном направлении священническое воздействие проявилось во влиянии меняющихся культурных форм на церкви, в бессознательном священническом влиянии на церкви извне. Эта взаимная критика осуществляется и воспринимается церквами в их второй из соотносящих функций.
Третий способ - это способ политического установления. Если священнический и профетический способы остаются в границах религиозной сферы, то третий способ кажется совершенно не принадлежащим этой сфере. Однако религиозный символизм всегда добавлял к священнической и пророческой религиозным функциям функцию царскую. Христология приписывает Христу царское служение. Каждая церковь исполняет политическую функцию — начиная от местного и вплоть до международного уровня. Единой задачей церковных лидеров всех уровней является такое воздействие на лидеров иных социальных групп, чтобы в результате ими было признано право церкви осуществлять ее священническую и пророческую функции. Этого можно добиться многими способами — в зависимости от конституциональной структуры общества и правового положения церквей в нем; однако в любом случае, если церкви действуют политически, они должны делать это во имя Духовного Сообщества, то есть Духовно. Это исключает использование тех средств, которые противоречат их характеру Духовного Сообщества, — таких, как использование военной силы, одурманивающей пропаганды, дипломатических уловок, разжигания религиозного фанатизма и т.д. Чем более решительно отвергает церковь подобные методы, тем большую силу она в конечном счете обретет, ибо ее реальная сила заключена в том, что она является творением Духовного Присутствия. Тот факт, что Римская церковь эти принципы игнорировала, способствовал скептическому отношению протестантизма к царской функции церкви. Однако скептицизм этот не оправдан. Протестантские церкви не могут избежать возложенной на них политической ответственности, и они всегда ее несут, хотя и несут с обремененной совестью, поскольку забыли о том, что существует и царская функция Христа. Конечно, поскольку царская функция принадлежит Христу Распятому, то и царская функция церкви дол-
192
жна осуществляться ею под Крестом - осуществляться церковью смиренной.
Поступая таким образом, церковь признает, что существует еще и оправданное политическое воздействие на церкви со стороны общества. Стоит только вспомнить о влиянии позднеантичных и средневековых форм общества на структуру церквей. Политическое установление является результатом соглашения между различными политическими силами как внутри больших групп, так и вне их. Даже и церкви подчиняются закону политического компромисса. Они должны быть готовы не только направлять, но и быть направляемыми. Существует только один предел политическому становлению церквей: характер церкви как выражения Духовного Сообщества должен оставаться явленным. Именно он первым испытывает угрозу в том случае, если символ царского служения Христа (а через него — и церкви) понимается в качестве теократически-политической системы тоталитарного контроля над всеми сферами жизни. С другой стороны, если церковь принуждается исполнять роль покорного слуги государства, как если бы она была еще одним государственным департаментом или агентством, то это означает и конец ее царского служения, и такое унижение церкви, которое является не смирением Распятого, но слабостью учеников, бегущих от Креста.
Если теперь мы обратимся к тем принципам, согласно которым церкви как актуализации Духовного Сообщества соотносят себя с другими социальными группами, то мы обнаружим полярность между принципом принадлежности им в соответствии с амбивалентностями жизни и принципом противостояния им в соответствии с борьбой против амбивален-тностей жизни. Каждый из этих принципов имеет далеко идущие последствия. Первый подразумевает, что отношение церквей к другим группам имеет характер взаимности, как это мы уже видели в отношении тех трех способов, посредством которых церкви соотнесены с этими группами. Основанием этой взаимности является равенство в бедственности. Этот принцип является антидемоническим критерием святости церквей, поскольку он ограждает от того высокомерия конечной святости, которое является фундаментальным искушением всех церквей. Если они интерпретируют свою парадоксальную святость как святость абсолютную, то они впадают в демоническую гордыню
Однако, добиваясь этого, они зачастую влекли за собой (причем не только в секулярном мире, но и в сфере протестантизма) утрату другой стороны соотношения — то есть противопоставления церквей прочим социальным группам. Эта опасность выявилась еще в самом начале двух великих движений, распространявших тот национализм, жертвами которого стали как культура, так и религия. Оппозиция церкви националистической идеологии с ее несправедливыми притязаниями и неистинными утверждениями становилась все слабее с каждым десятилетием
7 Зак. 3525
193
современной истории. Пророческий голос церкви заглушался националистическим фанатизмом. Ее священническая функция искажалась введением национальных символов и обрядов в воспитание всех уровней (а особенно - низших). Ее царская функция не воспринималась всерьез и ослаблялась либо подчинением церквей национальным государствам либо тем либеральным идеалом отделения церкви от государства, который отодвигал церкви на дальние периферии общества. Сила противостояния утрачивалась во всех этих случаях, а когда церковь теряет свою радикальную инакость, она теряет и самое себя, становясь социальным клубом благотворительности. Такие выражения, как «церковь против мира» указывают на тот единый принцип, который сущностно детерминирует отношение церквей к обществу в целом и детерминирует его актуально. Однако если при использовании таких выражений они не уравновешиваются другими (такими, как «церковь в мире»), то они звучат высокомерно и игнорируют амбивалентность религиозной жизни.
Неотъемлемой частью этой амбивалентности является то, что тот мир, которому противостоит церковь, не является просто не-церковью, но еще и заключает в себе те элементы Духовного Сообщества в его латентнос-ти, которые нацелены на созидание теономной культуры.
3. Индивид в церкви и Духовное Присутствие
На основе таких соображений очевидно, что каждый, кто активно принадлежит к церкви, является «священником» в силу его принадлежности Духовному Сообществу и способен исполнять все функции священника, хотя в целях порядка и адекватности ситуации к регулярному и профессиональному исполнению священнических обязанностей могут быть призваны особые люди34". Однако тот факт, что они служат в качестве «специалистов», не наделяет их статусом более высоким, чем тот, который дается соучастием в Духовном Сообществе.
194
Вопрос о том, что чему предшествует «онтологически», — церковь или ее отдельный член, приводит к разграничению двух типов церквей — того, в котором акцентируется доминирование церкви над индивидом, и того, в котором акцентируется доминирование индивида над церковью. В первом случае индивид входит в ту церковь, которая всегда предшествует ему;
он входит в нее осознанно или неосознанно (как ребенок), но присутствие Нового Бытия в сообществе предшествует всему тому, чем он является и что он знает. В этом и состоит теологическое оправдание крещения детей. В нем содержится справедливое указание на тот факт, что в жизни личности нет такого момента, когда можно было бы с уверенностью зафиксировать состояние Духовной зрелости. Вера, образующая Духовное Сообщество, - это та реальность, которая предшествует всегда находящимся в становлении, всегда изменяющимся, всегда исчезающим и всегда снова возникающим актам личностной веры. В соответствии с многомерным единством жизни в человеке самые ранние начатки человеческого бытия в утробе матери непосредственно, с точки зрения потенциальности, связаны с позднейшими стадиями зрелости. Актуальная личностная вера не может быть детерминирована каким бы то ни было возрастом жизни личности, и соблазном нечестности является, например, то, что квазисакраментальный акт «конфирмации» в четырнадцатилетнем возрасте рассматривается как дело свободного решения в пользу Духовного Сообщества. Реакции многих детей, следующие непосредственно за их торжественным и эмоционально напряженным заявлением о преданности церкви, выявляют психологически нездоровый и теологически неоправданный характер этого акта.
Ситуация оказывается совсем другой, если акцентируется предшествование индивидуального члена церкви самой церкви. В этом случае решение индивидов заключить некое соглашение является тем актом, который и создает церковь. При этом, конечно, подразумевается, что такого рода решение детерминировано Духовным Присутствием и что те индивиды, которые заключают соглашение, заключают его как члены Духовного Сообщества. Это предположение уменьшает и почти устраняет различие между «объективным» и «субъективным» типами церкви. Для того чтобы получить способность создать церковь, человек должен быть уже охвачен Духовным Присутствием и потому быть членом Духовного Сообщества. И, напротив, носители «объективной» церкви (в которую входят и крещеные младенцы) в своей динамической сущности являются Духовными личностями. Понятие Духовного Сообщества преодолевает дуализм «объективной» и «субъективной» интерпретаций церкви.
Актуальная ситуация индивида в церквах добровольного решения подтверждает меньшее значение этого различия; начиная со второго поколения сама атмосфера семьи и сообщества вовлекает людей в церковь, актуальное присутствие которой предшествует их добровольным решениям так же, как это имеет место с противоположным типом.
Важное значение имеет следующий вопрос: «Каким образом индивид соучаствует в церкви именно так, что посредством нее он соучаствует в Духовном Сообществе в качестве Духовной личности?» Ответ, который уже был дан, негативен: нет такого момента в жизни личности, который можно было бы вычленить в качестве начала (или конца) подобного со-
195
участия. Это относится не только к той личности, которая родилась и выросла в атмосфере воцерковленной семьи, сообщества и общества в целом, но еще и к тому человеку, который знал лишь секулярный способ жизни, а потом серьезно присоединился к церкви. Нельзя определить и тот момент, когда человек сущностно становится членом Духовного Сообщества, хотя тот момент, когда он открыто становится членом церкви, может быть установлен с точностью. Это утверждение по видимости противоречит тому понятию обращения, которое имеет столь существенное значение в обоих Заветах, в истории церкви и в жизни бесконечного множества людей как в христианском мире, так и за его пределами во всех живых религиях. В соответствии с этим пониманием событие обращения отмечает тот момент, когда личность входит в Духовное Сообщество.
Однако обращение не обязательно является одномоментным событием; в большинстве случаев оно является длительным процессом, который бессознательно, в течение долгого времени, протекает прежде, чем прорваться в сознание, создавая впечатление внезапного, неожиданного и безраздельно ошеломляющего кризиса. Существуют новозаветные истории (такие, как история обращения Павла), которые стали образцом для такого понимания обращения, но существует и огромное множество других подобных историй, причем многие из них подлинны и сильны, а некоторые сентиментально искажены ради назидательности. Не подлежит сомнению то, что такого рода опыты многочисленны и что они как нельзя более явственно показывают экстатический характер Духовного Присутствия, хотя они и не составляют (как это полагают пиетисты) сущности обращения. Истинная природа обращения хорошо выражена в тех словах, которые обозначают его в различных языках. Слово shubh в еврейском указывает на круговой поворот чьей-либо дороги (а особенно в социальной и политической сферах). Оно указывает на отвращение от несправедливости и поворот к справедливости, отвращение от бесчеловечности и поворот к гуманности, отвращение от идолов и поворот к Богу. Греческое слово
и внезапного, и, несмотря на его неверное употребление в пиетизме, элемент внезапности нельзя исключить из описания обращения. Это — решение, и само слово «решение» указывает на мгновенный акт отсечения иных возможностей. Однако вхождение в Духовное Сообщество всегда подготавливается прошлым и всегда сохраняет в себе элементы прошлого. Это такой процесс, который в момент экстаза становится явным. Без такой подготовки обращение было бы не имеющей последствий эмоциональной вспышкой и было бы вскоре поглощено старым бытием вместо того, чтобы конституировать Новое Бытие.
Обращению может быть присущ характер перехода от латентной стадии Духовного Сообщества к его явленной стадии. Такова реальная структура обращения, подразумевающего, что ни покаяние, ни вера не являются чем-то совершенно новым. Ибо Духовное Присутствие создает и то и другое даже на стадии латентности Духовного Сообщества. Не бывает абсолютного обращения, но существует относительное обращение до и после центрального события чьего-либо «покаяния» и «уверования», чьей-либо схваченности Духовным Присутствием в плодоносный момент, —
Все это во многом опирается на ту евангелизаторскую деятельность церквей, функция которой состоит не в том, чтобы обращать людей в абсолютном смысле, но скорее в том, чтобы обращать их в относительном смысле переведения их из латентного в явное соучастие в Духовном Сообществе. Это значит, что проповедник обращается не к «потерянным душам» — людям без Бога, но к людям на стадии латентности — обращается для того, чтобы преобразовать их в тех, кто испытал явленность. Стоило бы вспомнить, что аналогичные обращению опыты описывались греческими философами как такие опыты, когда открываются глаза. Обращение к философской истине обсуждалось во все периоды истории. Это является выражением того факта, что Духовное Сообщество соотнесено с культурой и моралью так же, как оно соотнесено с религией, и что там, где действенно Духовное Присутствие, необходим и момент радикального изменения в отношении к предельному.
(1)
197
Можно задаться вопросом, правильно ли описывать способы соучастия в Новом Бытии в виде «опытов», поскольку это слово, как кажется, привносит сомнительный субъективный элемент. Однако в данном случае мы говорим именно о субъекте, то есть о Духовной личности как о члене церкви. Объективная сторона возрождения, оправдания и освящения рассматривалась в разделе под названием «Новое Бытие во Иисусе как во Христе и сила спасения» (Часть III, разд. II, Д). «Опыт» в данном случае просто означает осознание чего-то такого, что происходит с кем-либо, то есть состояния схваченности Духовным Присутствием. Задавался вопрос о том, может ли это вообще стать объектом опыта и не должно ли оно оставаться объектом веры в смысле таких выражений, как: «Я верю в то, что я верю» или «Я верю в Духовное Присутствие во мне, но я опытно не испытал ни моей веры, ни моей любви, ни моей Духовности». Но даже если я верю только в то, что я верю, для такой веры должно быть основание, которым должно быть своего рода соучастие в том, во что я верю и, следовательно, своего рода уверенность, которая предотвращает бесконечную регрессию того типа, который был представлен суждением «Я верю в то, что я верю, что я верю и так далее». Сколь бы парадоксальными ни были чьи-либо теологические суждения, человеку не избежать необходимости того, чтобы дать название Духовному основанию этих суждений. Это соображение оправдывает использование термина «опыт» для обозначения осознания Духовного Присутствия.
В библейской и теологической литературе состояние схваченности Духовным Присутствием называется «новым рождением» или «возрождением». Термин «новое рождение» (равно как и «Новое Творение» Павла-"') является библейским прецедентом более абстрактного понятия Нового Бытия. Оба они указывают на одну и ту же реальность — на то событие, посредством которого божественный Дух овладевает личностной жизнью через созидание веры.
И все-таки употребление слова «опыт» не подразумевает того, что человек, охваченный Духовным Присутствием, может верифицировать свой опыт посредством эмпирического наблюдения. Даже и родившись заново, люди все-таки еще не становятся новыми существами, хотя они и вошли в ту новую реальность, которая может сделать их таковыми. Соучастие в Новом Бытии автоматически не гарантирует ничьего обновления.
Именно поэтому теологи Реформации и их последователи описание соучастия человека в Новом Бытии предпочитают начинать с акцентирования его парадоксального характера, благодаря чему на первое место выдвигается оправдание, а не возрождение. Их основной заботой было и остается не создавать впечатление того, что будто .состояние заново рожденного человека является причиной его принятия Богом. В этом они, несомненно, были правы, поскольку они освободили отчужденного человека от таких тревожных вопросов: «Реально ли я возродился? А если нет, то не должен ли Бог отвергнуть меня?» Подобные вопросы разрушают смысл «благой вести» — то есть того, что я принят вопреки моей неприемлемости. Но тогда встает следующий вопрос: «Как
198
ления о вере, верования (belief) — интеллектуального акта, производимого волей и эмоцией. И все-таки такого рода верование является не чем иным, как приятием учения об «оправдании благодатью через веру»; не принятие того, что я принят, и не вера составляет смысл слова «оправдание». Вера является творением Духа; абсолютным искажением вести об оправдании стало утверждение о том, что дар божественного Духа следует за верой в божественное прощение. Для Лютера не было большего (а в известном смысле и вообще никакого другого) дара Духа, чем уверенность в том, что ты принят Богом, — вера в оправдание Богом грешника. Но если это утверждается, то соучастие в Новом Бытии, творении Духа, является первым элементом в состоянии индивида в церкви в той мере, в какой она является актуализацией Духовного Сообщества.
Если это принимается, то зачастую задается такой вопрос: «Если Духовное Присутствие должно охватить меня и создать во мне веру, то что я должен сделать для того, чтобы этой веры достичь? Я не могу заставить Дух воздействовать на меня. А если так, то что мне тогда делать, как не ожидать в бездействии?» Иногда этот вопрос задается несерьезно, диалектически агрессивно, и реально не требует ответа. Никакого ответа и нельзя дать тому, кто спрашивает именно так, поскольку всякий ответ раскроет перед ним что-то такое, что он должен был бы делать или чем он должен был бы быть; это будет противоречить той вере, о которой он вопрошает. Если же вопрос «Что я могу сделать для того, чтобы обрести опыт Нового Бытия?» задается с экзистенциальной серьезностью, то ответ подразумевается самим вопросом, ибо экзистенциальная серьезность — это очевидность воздействия Духовного Присутствия на индивида. Тот, кто предельно озабочен своим состоянием отчуждения и возможностью воссоединения с основанием и целью своего бытия, тот уже охвачен Духовным Присутствием. В этой ситуации вопрос «Что я должен делать, чтобы принять божественный Дух?» бессмыслен потому, что реальный ответ уже дан и любой последующий ответ исказил бы его.
Практически это означает, что на чисто полемический вопрос о способе воссоединения отчужденного нельзя дать ответ и что он должен быть представлен как не имеющий серьезности. А если так, то вопрошающему с предельной озабоченностью следует сказать, что сам факт его предельной заботы подразумевает ответ и что поэтому он находится под воздействием Духовного Присутствия и принят в своем состоянии отчуждения. И, наконец, тех, кто, задавая свой вопрос, колеблется между серьезностью и ее отсутствием, следует привести к осознанию этой ситуации — к осознанию того, что они могут подавить и опустить этот вопрос или же утвердить его, тем самым осознав его серьезность.
(2)
199
дельного учения, хотя в то же время оно должно рассматриваться как тот принцип, который пронизывает собой всякое единичное утверждение теологической системы. Его следует рассматривать как тот протестантский принцип, согласно которому в отношении к Богу может действовать только один Бог и никакое человеческое (а особенно - никакое религиозное) притязание, никакой интеллектуальный, нравственный или благочестивый «труд» не может воссоединить нас с ним. Я стремился к тому и надеялся на то, чтобы эта моя цель была достигнута даже в том случае, если бы ее достижение могло бы привести к многочисленным довольно «неортодоксальным» формулировкам во всех частях системы. Вопрос, всегда стоявший перед нами, таков: «Не принуждают ли верующего другие формулировки к совершению интеллектуальных «добрых дел» — например, к подавлению сомнения или к принесению в жертву того когнитивного сознания, которое выработало окончательную формулировку?» В этом смысле учение об оправдании является универсальным принципом протестантской теологии, но оно является еще и отдельным пунктом отдельного раздела теологической системы.
Учение об оправдании ставит перед нами несколько семантических проблем. В борьбе с Римом по вопросу о
Другое семантическое предостережение учительствующим и проповедующим может быть дано в связи с самим по себе Павловым термином «оправдание». Павел использовал его в полемике с теми, кто дал юридически искаженное толкование вести о Новом Творении в явлении Христа. Это искаженное понимание поддерживали те христиане, которые не могли отделить себя от заповедей иудейского закона, выраженного в терминах права, справедливости, оправдания
200
Третий семантический вопрос встает
Ответ содержится в безусловном характере того божественного акта, в котором Бог объявляет о том, что неправедный праведен. Парадокс
201
Нравственное требование справедливости и боязливое желание быть наказанным действенны в сфере амбивалентности благости. Они выражают саму по себе человеческую ситуацию. Однако в Новом Бытии они преодолеваются той справедливостью, которая делает неправедного праведным посредством принятия. Эта трансцендентная справедливость не отрицает амбивалентную человеческую справедливость, но осуществляет ее. Осуществляет она еще и истину в требовании наказания, разрушая то, что должно быть разрушено в том случае, если воссоединяющая любовь должна достичь своей цели. И, согласно глубинной психологии Павла и Лютера, злом является не зло чьего-либо бытия как такового, но
Все это выявлено в образе Иисуса Распятого. Принятие Богом неприемлемого, соучастие Бога в человеческом отчуждении и его победа над амбивалентностью добра и зла явлены в нем уникально и окончательно как преображение. Они появляются в нем, но не он является причиной. Причиной является Бог и один только Бог.
Парадокс Нового Бытия, принцип оправдания благодатью через веру составляет саму суть опытов Павла, Августина и Лютера, хотя в случае каждого из них окрашен он по-разному. Павел акцентирует преодоление закона в том новом зоне, который был принесен Христом. Эта весть об оправдании имеет космический масштаб, в котором индивиды могут соучаствовать или не соучаствовать. У Августина благодати присущ характер субстанции, изливаемой на людей, творящей любовь и устанавливающей тот последний период истории, в котором Христос правит через церковь. Делает это Бог и один только Бог. Фатум человека зависит от предопределения. Прощение грехов является предпосылкой этого излияния любви, но не выражением постоянного отношения к Богу. А если так, то индивид становится зависимым от своего отношения к церкви. У Лютера оправдание является индивидуальным опытом личности, воспринимающей как божественный гнев против ее греха, так и божественное прощение, ведущее к отношению с Богом «лицом к лицу» без всяких космических или экклезиологических рамок Павла или Августина. Именно это ограничение в мышлении Лютера и привело как к интеллектуальной ортодоксии, так и к эмоциональному пиетизму. Субъективный элемент в нем не был уравновешен. Однако его «психология приятия» - глубочайшая в истории церкви и подтверждена лучшими проникновениями современной «глубинной психологии».
Есть один вопрос, который ни Павел, ни Лютер не задавали и не разрешали, хотя он осознавался Иоанном и Августином. Вопрос же таков:
202
«Каким образом вера, посредством которой к нам приходит оправдание, соотносится с ситуацией радикального сомнения?» Радикальное сомнение — это экзистенциальное сомнение относительно смысла самой жизни; оно может включать отрицание не только всего религиозного в узком смысле слова, но даже и предельной заботы, образующей религию в более широком смысле. Если личность в этой бедственности слышит весть о Боге, принимающем неприемлемое, то это не может ее заботить, поскольку слово «Бог» и проблема принятости или отвергнутости Богом не имеет для него смысла. Вопрос Павла («Как я стал свободен от закона?») и вопрос Лютера («Как я обретаю милосердного Бога?») заменяются в наше время вопросом: «Как я нахожу смысл с бессмысленном мире?» Вопрос Иоанна о явлении истины и его утверждение о том, что Христос
Первая часть любого ответа на эту проблему должна быть негативной:
Бог как истина и источник смысла недостижим посредством интеллектуального труда так же, как недостижим он и трудом нравственным. На вопрос «Что я могу сделать, чтобы преодолеть радикальное сомнение и ощущение бессмысленности?» ответа нет, поскольку всякий ответ будет оправдывать вопрос, подразумевающий, что нечто может быть сделано. Однако парадокс Нового Бытия состоит именно в том, что ничего не может быть сделано человеком, который находится в той ситуации, когда он задает вопрос. Можно лишь, отрицая форму вопроса, сказать, что ответом является сама серьезность отчаяния, в котором задается этот вопрос. Соответствует аргументу Августина то, что в ситуации сомнения та истина, от которой человек ощущает себя отделенным, присутствует в той мере, в какой предпосылкой всякого сомнения является формальное утверждение истины как таковой. Однако аналогичное утверждение смысла в бессмысленности также соотнесено с парадоксом оправдания. Именно проблема оправдания, но оправдания не грешника, а того, кто сомневается, и привела к этому решению. Поскольку в затруднительной ситуации сомнения и бессмысленности Бог как источник оправдывающего акта исчезает, остается только одно (то, в чем снова появляется Бог, не будучи узнанным) - предельная честность сомнения и безусловная серьезность отчаяния в смысле. Именно таким способом опыт Нового Бытия как парадокс и может быть приложен к когнитивной функции. Именно так людям нашего времени можно говорить, что они приняты в отношении к предельному смыслу их жизни, хотя они и неприемлемы ввиду охвативших их сомнения и бессмысленности. Бог присутствует для них в серьезности их экзистенциального отчаяния. В принятии этого парадоксального принятия и состоит мужество их веры.
(3)
203
быть выведен из самого слова. Изначально оправдание и освящение указывали на одну и ту же реальность, то есть на преодоление амбивалентно-стей личностной жизни. Но мало-помалу, особенно под влиянием Павла, термин «оправдание» получил коннотацию парадоксального приятия того, кто неприемлем, тогда как «освящение» получило коннотацию актуального преображения. В этом смысле оно синонимично жизненному процессу под воздействием Духа. Описание характера этого процесса всегда было важной теологической задачей, и различные описания зачастую становились выражениями различных образов жизни и в то же время получали подтверждение в тех или иных акцентах теологической мысли.
Если мы сравним воззрения лютеранской, кальвинистской и евангелически-радикальной теологии на характер христианской жизни, то обнаружатся такие различия, которые имели и имеют следствия для религии и культуры всех протестантских стран. Хотя все протестанты отвергли «закон» в том виде, в котором он проповедовался и отправлялся Римской церковью, однако важные различия возникали всякий раз, когда протестантские церкви пытались сформулировать свои собственные учения о законе. Лютер и Кальвин были согласны во мнении относительно двух функций закона — функции управления жизнью политической группы посредством предупреждения проступков или наказания за них, а также функции показа человеку как того, чем он сущностно является и чем, следовательно, он должен быть, так и тех пределов, до которых его актуальное состояние противоречит образу его истинного бытия. Показывая человеку его сущность, закон обнаруживает отчужденное существование человека — и влечет его к поиску воссоединения с тем, что ему сущностно принадлежит и от чего он отчужден. Такова общая позиция Лютера и Кальвина. Однако Кальвин говорил и о третьей функции закона, то есть о функции руководства тем христианином, который охвачен божественным Духом, но еще не свободен от силы негативного в познании и действии. Лютер с этим выводом не соглашался, утверждая, что сам Дух ведет к тем решениям, в которых преодолевается амбивалентность жизни. Дух, освобождая личность от буквы закона, наделяет ее и возможностью вглядеться в конкретную ситуацию, и силой действовать в этой ситуации в соответствии с зовом
Эти различные подходы к закону стали основой далеко идущих последствий для понимания христианской жизни. В кальвинизме освяще-
204
ние совершается как медленный и устремленный ввысь процесс: вера и любовь прогрессивно актуализируются. Сила божественного Духа в индивиде возрастает. Человек приближается к совершенству, хотя никогда его и не достигает. Первоначальные евангелические радикалы отвергли это ограничение и заново утвердили понятие о совершенном человеке, хотя сделали это так, что парадоксальный характер христианского совершенства стал невидимым. Актуальное совершенство и требуется, и считается возможным. В группе избранных святость целого и святость индивидов актуальны в противоположность «миру», включающему и многочисленные церкви. Очевидно, что ситуация стала довольно проблематичной тогда, когда секты «святых» сами стали многочисленными церквами. И хотя идеал непарадоксальной святости каждого члена группы и не мог получить поддержки, однако идеал совершенства оставался в силе и привел к отождествлению христианской вести о спасении с нравственным совершенством в индивидуальных членах. Кальвинизм с присущими ему перфекционистскими элементами (хотя и не сам перфекци-онизм) создал такой тип протестантской этики, в которой целью жизни является прогрессирующее освящение. Он оказал колоссальное влияние на формирование властных, контролирующих себя личностей. Желая видеть в себе признаки избранничества, они вызывали эти признаки с помощью того, что было названо «внутренним мирским аскетизмом», то есть с помощью труда, самоконтроля и подавления витальности (а особенно - в половой сфере). Эти перфекционистские тенденции усилились тогда, когда перфекционизм евангелистов стал частью перфекционистс-ких элементов кальвинизма.
В лютеранстве акцент на парадоксальном элементе в опыте Нового Бытия преобладал настолько, что освящение не могло быть интерпретировано в терминах линейного восхождения к совершенству. Вмес то этого оно виделось чередой подъемов и спадов, колебаний между экстазом и тревогой, схваченностью
205
Принцип осознания соотносится с современной глубинной психологией, однако он столь же стар, как и сама религия и отчетливо выражен в Новом Завете. Это тот принцип, в соответствии с которым человек в процессе освящения все больше и больше осознает свою актуальную ситуацию и те силы, которые ведут борьбу рядом с ним и с его человечностью, но осознает он еще и ответы на те вопросы, которые подразумеваются этой ситуацией. Освящение включает осознание как демонического, так и божественного. Это осознание, возрастающее в процессе освящения, не приводит к созданию образа стоического «мудреца», который выше всех амбивалентностей жизни потому, что он одолел свои страсти и желания: скорее это приводит к осознанию этих амбивалентностей как в самом себе, так и в каждом человеке, а также к силе утверждения жизни и ее витальной динамики вопреки этим амбивалентностям. Такое осознание включает в себя восприимчивость к потребностям собственного роста, к затаенным надеждам и разочарованиям в других, к безмолвному голосу конкретной ситуации, к степеням подлинности жизни духа в других и в себе. Все это является делом не культурного воспитания или изощренности, но роста под воздействием Духовной силы, и потому заметно во всяком человеке, открытом этому воздействию. Аристократия духа и аристократия Духа не тождественны друг другу, хотя отчасти они и совпадают.
Второй принцип процесса освящения — это принцип возрастающей свободы. Акцент на ней особенно заметен в тех описаниях жизни в Духе, которые даны Павлом и Лютером. В современной литературе наибольшую важность имеют пророчества Ницше и экзистенциалистская борьба за освобождение личностного «я» человека от рабства тем объектам, которые он создал. Способствует этому и глубинная психология с ее притязанием на освобождение людей от тех отдельных принуждений, которые препятствуют росту в Духовной свободе. Рост в Духовной свободе — это прежде всего рост в свободе от закона. Это непосредственно вытекает из интерпретации закона как того сущностного бытия человека, которое противостоит ему в состоянии отчуждения. Чем более человек воссоединяется со своим истинным бытием под воздействием Духа, тем более он освобождается от заповедей закона. Этот процесс необыкновен-
206
но труден, и достижение зрелости в нем происходит крайне редко. Тот факт, что воссоединение является фрагментарным, подразумевает, что и свобода от закона всегда фрагментарна. В той мере, в какой мы отчуждены, возникают запреты и заповеди, вызывающие в нас угрызения совести. А в той мере, в какой мы воссоединены, мы актуализируем то, чем мы сущностно являемся в свободе, вне заповедей. Свобода от закона в процессе освящения - это возрастающая свобода от повелевающей формы закона. Но это еще и свобода от его частного содержания. Специфические законы, выражающие опыт и мудрость прошлого, не только приносят пользу, но еще и оказывают давление, поскольку они не могут соответствовать всякий раз конкретной, всякий раз новой, всякий раз уникальной ситуации. Свобода от закона - это власть судить данную ситуацию в свете Духовного Присутствия и принимать решение о том адекватном действии, которое часто кажется противоречащим закону. Именно это и имеется в виду, когда дух закона противопоставляется его букве (Павел) или когда Духовно детерминированное «я» обретает силу создать новый закон, который лучше закона Моисея (Лютер), или — в секуляризованной форме — когда носитель свободы переоценивает все ценности (Ницше), или когда существующий субъект нарушает своею решимостью безысходность существования (Хайдеггер). Зрелая свобода как способность создавать новые законы или применять старые законы по-новому является целью процесса освящения. Опасность того, что такого рода свобода может обернуться своеволием, преодолевается там, где действует воссоединяющая сила Духовного Присутствия. Своеволие - это симптом отчуждения и подчинения порабощающим условиям и принуждениям. Зрелая свобода от закона подразумевает способность сопротивляться тем силам, которые стремятся разрушить эту свободу как изнутри личностного «я», так и со стороны его социального окружения; и, конечно, действие порабощающих сил извне может возыметь успех лишь потому, что имеется внутреннее тяготение к рабству. Сопротивление и тому, и другому может включать в себя аскетические решения и готовность к мученичеству, однако значение этих действий заключается в предъявляемом к ним требовании помогать сохранению свободы в конкретной ситуации, а не в их способности обеспечить более высокую степень самой по себе святости. Они являются средствами, которые используются в определенных условиях, но сами по себе целью в процессе освящения они не являются.
Третий принцип - это принцип возрастающей соотнесенности. Он, так сказать, уравновешивает принцип возрастающей свободы, который в силу необходимости сопротивляться порабощающим влияниям может привести к изоляции созревающей личности. Свобода и соотнесенность, равно как осознание и самотрансцендирование, коренятся в Духовных творениях веры и любви. Они присутствуют везде, где явлено Духовное Присутствие. Они являются условиями соучастия в возрождении и принятии оправдания; они детерминируют процесс освящения. Однако то, каким именно образом это происходит, характеризуется теми четырьмя принципами, которые определяют Новое Бытие как процесс. Например, принцип возрастающей свободы нельзя представить себе без того мужества пойти на риск неверного решения, основой которого является вера, а принцип возрастающей соотнесенности нельзя представить себе без
207
воссоединяющей способности
Соотнесенность подразумевает осознание другого и свободу соотноситься с ним через преодоление самозамыкания в себе и в другом. Существуют неисчислимые преграды этому процессу, о чем могут свидетельствовать те многочисленные литературные произведения (с аналогами в визуальных искусствах), в которых описывается само-замыкание индивида, его отгороженность от других. Анализ интроверсии и враждебности, который дан в этих произведениях, находится во взаимозависимости с психотерапевтическим анализом тех же самых структур. А библейские утверждения о соотнесенности в Духовном Сообществе предполагают точно такую же несоотнесенность в том языческом мире, из которого вышли его члены, — ту несоотнесенность, которая все еще амбивалентно присутствует в актуальных общинах.
Новое Бытие как процесс устремлено к зрелой соотнесенности. Божественный Дух верно описывался как та сила, которая прорывается сквозь стены самозамыкания. Нет иного способа длительно преодолевать самозамыкание, кроме как воспринимать воздействия той силы, которая экстатически поднимает индивидуальную личность над собой и дает ей возможность обрести другую личность, — если только другая личность также готова подняться над собой. Все иные отношения преходящи и амбивалентны. Они, безусловно, существуют и наполняют повседневную жизнь, но они являются симптомами отчуждения в той же степени, в какой и симптомами воссоединения. Подобный характер присущ всем человеческим отношениям. Одни, сами по себе, они не могут преодолеть покинутость, самозамыкание и враждебность. Это по силам лишь тому отношению, которое внутренне присуще всем другим отношениям и которое может существовать даже и без них. Освящение, или процесс движения к Духовной зрелости, преодолевает покинутость тем, что устанавливает взаимозависимость одиночества и общения. Решающим признаком Духовной зрелости является сила переносить одиночество. Освящение преодолевает интроверсию тем, что обращает личностный центр не вовне, в экстраверсию, но в направлении измерения его глубины и его высоты. Соотнесенность нуждается в вертикальном измерении для того, чтобы актуализировать себя в измерении горизонтальном.
Это истинно и для самосоотнесенности. Состояние покинутости, интроверсии и враждебности столь же противоречит самосоотнесенности, как и соотнесенности с другими. Разновидности тех терминов, первым слогом которых является «само», опасно амбивалентны. Термин «самоцентрированность» может быть использован и для описания величия человека как в полной мере центрированного «я», и для описания этически негативной позиции рабства своему «я»; такие слова, как «любовь к себе» («self-love») и «ненависть к себе» («self-hate») трудно понять потому, что «я» в качестве субъекта любви или ненависти невозможно отделить от «я» как от объекта. Однако реальной любви и реальной ненависти без такого отделения не бывает. Та же амбивалентность наносит вред
208
и термину «самосоотнесенность». И все-таки мы должны использовать эти термины, осознавая то, что они используются по аналогии, а не в их собственном смысле.
В аналогичном смысле можно говорить и о процессе освящения как созидания той зрелой самосоотнесенности, в которой самопринятие преодолевает как самовозвышение, так и самоуничижение в процессе воссоединения с собственным «я». Такое воссоединение создается трансцен-дированием «я» как того субъекта, который пытается навязать себя в терминах самоконтроля и самодисциплины «я» как объекту, и, в то же время, трансцендированием «я» как того объекта, который сопротивляется подобному навязыванию в терминах саможаления и бегства от своего «я». Зрелая самосоотнесенность— это состояние примирения между «я» как субъектом и «я» как объектом и спонтанное утверждение своего сущностного бытия по ту сторону субъекта и объекта. Поскольку процесс освящения приближает более зрелую самосоотнесенность, индивид более спонтанен, в большей степени утверждает себя без самовозвышения или самоуничижения.
«Поиск идентичности» — это поиск того, что было здесь названо «самосоотнесенностью». Собственно говоря, этот поиск является не желанием сохранить случайное состояние экзистенциального «я» — «я» в отчуждении, - но, скорее, устремленностью к тому «я», которое трансцендирует всякое случайное состояние своего развития и которое во всех этих переменах остается неизменным в своей сущности. Процесс освящения устремлен к тому состоянию, в котором «поиск идентичности» достигает своей цели, каковой является тождество сущностного «я», просвечивающего сквозь случайности «я» существующего.
Четвертый принцип, детерминирующий процесс освящения, — это принцип самотрансцендирования. Цель зрелости под воздействием Духовного Присутствия включает в себя осознание, свободу и соотнесенность, однако в каждом из этих случаев мы обнаружили, что цель не может быть достигнута без акта самотрансцендирования. Этим подразумевается, что освящение невозможно без непрерывного самотрансцендирования в направлении предельного - иными словами, без соучастия в священном.
Это соучастие обычно описывается как благочестивая жизнь в Духовном Присутствии. Это описание оправдано в том случае, если термин «благочестие» понимается так, что священное объемлет как самое себя, так и секулярное. Если же он используется исключительно в обычном смысле благочестивой жизни - жизни, центрированной в молитве как в отдельном акте, — то этим все возможности самотрансцендирования не исчерпываются. В зрелой жизни, детерминированной Духовным Присутствием, соучастие в благочестивой жизни общины может быть ограничено или отвергнуто, молитва может быть подчинена медитации, религия в узком смысле слова может отрицаться во имя религии в более широком смысле слова, однако все это не противоречит принципу самотрансцендирования. Может случиться даже и так, что возросший опыт трансцен-дирования приведет к возрастанию критического отношения к религии как особой функции. Но, несмотря на эти ограничивающие положения, «самотрансцендирование» тождественно позиции благочестия по отношению к тому, что предельно.
209
При обсуждении благочестивой жизни часто проводится разграничение между организованным, или формализованным, и частным благочестием. Это разграничение имеет весьма ограниченную значимость. Тот, кто молится в одиночестве, молится словами той религиозной традиции, которая дает ему язык, а тот, кто созерцает без слов, также соучаствует в той долгой традиции, которая представлена религиозными людьми в церквах и вне их. Это разграничение имеет смысл лишь постольку, поскольку оно утверждает то, что не существует такого закона, который требовал бы соучастия в религиозных службах во имя Духовного Присутствия. Лютер неистово протестовал против подобного закона, однако в то же время он создал литургию для протестантской службы, и можно сказать вообще, что отказ от общинного благочестия опасен потому, что он легко создает ту пустоту, в которой благочестивая жизнь исчезает вовсе.
Самотрансцендирование, принадлежащее принципам освящения, актуально в каждом из тех актов, в которых существует опыт воздействия Духовного Присутствия. Оно может происходить в молитве или в медитации в полном уединении, в обмене Духовным опытом с другими, в общении на секулярной основе, в опыте творческих проявлений человеческого духа, во время труда или отдыха, в частном советовании, в церковных службах. Оно подобно вдыханию другого воздуха, возвышению над средним существованием. Это самое важное в процессе Духовной зрелости. Пожалуй, можно сказать, что с возрастанием зрелости в процессе освящения трансцендирование становится более определенным, а его выражения — более неопределенными. Соучастие в общинном благочестии может уменьшиться, и связанные с ним религиозные символы могут стать менее значимыми, тогда как состояние озабоченности предельным может стать более явным, а преданность основанию и цели нашего бытия — более сильной.
Этот элемент в реальности Нового Бытия как процесса стал причиной так называемого возрождения религии в десятилетия после Второй мировой войны. Люди почувствовали, что опыт трансцендирования необходим для той жизни, в которой Новое Бытие становится актуальным. Осознание этой потребности широко распространено, свобода от предубеждения против религии как посредника трансцендирования возрастает. То, чего хотят в нынешней ситуации, — это конкретных символов са-мотрансцендирования.
В свете тех четырех принципов, которые определяют Новое Бытие как процесс, мы можем сказать, что христианская жизнь никогда не достигает состояния совершенства: она всегда остается движением вверх-и-вниз, хотя, несмотря на свой изменчивый характер, она и содержит в себе движение к зрелости, сколь бы фрагментарным это зрелое состояние ни было. Оно проявляется как в религиозной, так и в секулярной жизни, и оно трансцендирует ту и другую силой Духовного Присутствия.
210
ная импликация, что и термину «святость» в приложении к церкви. И тот, и другая святы в силу святости их функции. Нового Бытия во Христе. Этот парадоксальный смысл святости был утерян тогда, когда ранняя церковь приписала особую святость аскетам и мученикам. В сравнении с ними обычные члены церкви перестали быть святыми, и была введена двойная мера святости. И все-таки идея заключалась не в том, что святой представляет нравственное превосходство над другими; его святостью была его прозрачность для божественного. Эта прозрачность выражала себя не только в его словах и в его личностном совершенстве, но еще и (что и было решающим) в его власти над природой и человеком. Святой, в соответствии с этим учением, — это тот, кто творит некие чудеса. Чудеса доказывают превосходство святого над природой — но не в нравственном, а в Духовном смысле. Святость сверхморальна в сущности. И все-таки протестантизм отверг понятие святости вообще. Не существует протестантских святых, или, точнее говоря, не существует святых в соответствии с критерием протестантского принципа. Можно выделить три причины этого отрицания. Во-первых, кажется неизбежным, что различие между теми, которых называют святыми, и остальными христианами устанавливает такое состояние совершенства, которое противоречит парадоксу оправдания, согласно которому подлежит оправданию именно грешник. Святые — это оправданные грешники; в этом они равны со всеми. Во-вторых, протест Реформации был направлен против такой ситуации, когда святые становились объектами культа. Нельзя отрицать того, что именно это имело место в Римской церкви несмотря на те теологические предосторожности, которые церковь предпринимала для того, чтобы это предотвратить. Церковь не могла преуспеть в этом потому, что она слишком охотно уступала связанным с этим суевериям, а также потому, что она преуспела в подавлении иконоборческих движений, которые стремились уменьшить эту опасность посредством устранения видимых изображений святых. И, наконец, протестантизм не мог принять римского представления о святом, поскольку оно было связано с дуалистической оценкой аскетизма. Протестантизм не признает святых, но он признает освящение и может принять образы воздействия Духовного Присутствия на человека. Люди, в которых это воздействие представлено, святы не больше, чем любой член Духовного Сообщества, каким бы фрагментарным ни было его соучастие, однако они представляют других в качестве символов освящения. Они являют собой примеры воплощения Духа в носителях личностного «я» и в этом своем качестве имеют огромное значение для жизни церквей. Но и они тоже в каждый момент своей жизни одновременно и отчуждены, и воссоединены, а может случиться и так, что во внутреннем самосознании этих людей чрезвычайно сильны не только божественные, но и демонические силы, что выразительно показывает средневековое искусство. Протестантизм может находить представителей силы Нового Бытия как в религиозной, так и в секулярной сфере, полагая, что они не представляют собой особую степень святости, но выступают представителями и символами того, в чем соучаствуют все те, кто охвачен Духом.
Образ совершенства задается как творениями Духа, веры и любви, так и четырьмя принципами, определяющими процесс освящения, — возрас-
211
тающим осознанием, возрастающей свободой, возрастающей соотнесенностью, возрастающим трансцендированием.
Существуют две области проблем, связанных с тем основанием совершенства в вере и любви, которое нуждается в дальнейшем обсуждении. Первое — это вопрос о сомнении относительно возрастания в вере; второе — это вопрос об отношении любви в качестве эроса к возрастанию в ее качестве агапэ. Оба эти вопроса, частично обсуждавшиеся раньше, в других контекстах, возникают теперь в связи с Новым Бытием как процессом и четырехсоставной формой возрастания в направлении зрелости.
Первый вопрос таков: «Что означает сомнение в процессе освящения? Предполагает ли состояние совершенства устранение сомнения?» В римском католицизме такого рода вопрос может означать лишь следующее: «Может ли верующий католик в состоянии совершенства (как, например, святой) сомневаться в установленной церковным авторитетом системе учений или какой-либо ее части, не утрачивая при этом состояния совершенства?» Ответ на этот вопрос будет несомненно отрицательным, поскольку, где бы ни достигалось совершенство, авторитет церкви, согласно римскому учению принимается безусловно. Этот ответ, конечно, навязан отождествлением Духовного Сообщества с церковью и, следовательно, должен быть отвергнут во имя протестантского принципа.
На практике как ортодоксальный протестантизм, так и пиетизм в основном согласны с этим католическим ответом - вопреки протестантскому принципу. Интеллектуалистское искажение веры, выродившейся в принятие авторитета буквы Писания (а на практике это авторитет церковных символов веры), приводит ортодоксию к такому представлению о совершенстве, при котором сомнение оказывается под запретом, тогда как грех считается неизбежным. Оспаривая это утверждение, можно указать на тот факт, что существует такое сомнение, которое является неизбежным следствием греха, причем и то, и другое служит выражением состояния отчуждения. Но проблемой является не сомнение как следствие греха; проблемой является сомнение как элемент веры. Именно это и должно утверждаться с точки зрения протестантского принципа. Бесконечное расстояние между Богом и человеком не преодолеть никогда: оно тождественно человеческой конечности. А если так, то созидательное мужество является элементом веры даже в состоянии совершенства, а где имеется мужество, там имеется и риск, и сомнение, подразумеваемое риском. Вера, если лишить ее элемента сомнения, была бы не верой, а мистическим единением.
Пиетизм, в противоположность ортодоксии, осознает тот факт, что подчинение вероучительным законам не может преодолеть сомнения. А потому он ищет преодоления сомнения в таких опытах, которые являются предвосхищением мистического единения с Богом. Ощущение возрождения, воссоединения с Богом, пребывания в спасающей силе Нового Бытия упраздняет сомнение. В противоположность ортодоксии пиетизм представляет принцип непосредственности. Непосредственность дает уверенность — ту уверенность, которой не может дать подчинение веро-учительному авторитету. Но следует задаться вопросом: «Устраняется ли
212
возможность сомнения религиозным опытом человека на более высокой стадии освящения?» И снова мы должны ответить, что нет. Сомнение неизбежно постольку, поскольку существует отделение субъекта от объекта, и даже то наиболее непосредственное и интимное ощущение единения с божественным, которое описывается мистиками как единение души с Христом, - даже и оно не может преодолеть бесконечного расстояния между конечным «я» и тем бесконечным, которым оно охвачено. В колебаниях ощущения это расстояние не только воспринимается, но зачастую и повергает достигших некоторой степени освящения в сомнение более глубокое, нежели то, которое испытывают люди, чей религиозный опыт не столь интенсивен. Вопрос, заданный здесь, - это не вопрос психологический; он относится не к психологической возможности, но к теологической необходимости сомнения в вере пиетиста. Психологическая возможность присутствует всегда; теологическая необходимость может проявиться, а может и не проявиться в реальности. Однако теология должна утверждать необходимость того сомнения, которое следует из конечности человека в условиях экзистенциального отчуждения.
Второй вопрос — это вопрос об отношении любви в качестве эроса к ее возрастанию в качестве агапэ. Мы касались этой проблемы, когда отвергли более высокое религиозное качество аскетизма при описании образа святого и протестантского образа той личности, которая зримо представляет воздействие на нее Духовной силы. Эта проблема была запутана постольку, поскольку образовалась пропасть между
213
которые принадлежат аналитической психологии в области психодина- ;
мики подавления, i
Теологам не стоит воспринимать следствия этих открытий с чрезмер- | ной легкостью: на самом деле они чрезвычайно серьезно влияют на об- ' раз совершенства. Не только неудовлетворительно, но и почти карикатурно, когда пастырское проповедничество и советование рекомендуют «невинные удовольствия жизни», тем самым открывая путь тому ложному допущению, что некоторые удовольствия сами по себе невинны, а другие — греховны, хотя вместо этого следовало бы, вселяя мужество, признать амбивалентность созидания и разрушения как во всяком удовольствии, так и во всем том, что называют серьезным. Никакое удовольствие не безвредно, и поиск безвредных удовольствий приводит к поверхностной оценке силы витальной динамики в человеческой природе. Снисходительное отношение к витальной жизни человека вместе со своего рода попустительством по отношению к ребяческим удовольствиям хуже, чем подлинный аскетизм; оно приводит к постоянным взрывам подавляемых и лишь поверхностно дозволяемых сил в целостности бытия человека. Эти взрывы разрушительны - и личностно, и социально. Тот, кто допускает витальную динамику в человеке в качестве необходимого элемента всех его самовыражений (его страстей или его
именно против этого поиска и восстает гуманизм.
В протестантской ортодоксии той высшей точкой, которой можно достичь в процессе освящения, является
214
цели, то есть вере, которая отвергает всякую аскетическую подготовку к мистическим опытам вместе с самими этими опытами.
Вопрос, возникающий в ходе пространных дискуссий о вере и мистицизме в протестантской теологии, — это вопрос об их совместимости и, более того, об их взаимозависимости. Они совместимы только в том случае, если одно является элементом другого; два отношения к предельному не могут существовать одно наряду с другим в том случае, если одно не дано вместе с другим. Таково положение дел — вопреки всем антимистическим тенденциям в протестантизме; нет веры (есть только верование) без схваченности Духом личностного центра того человека, который находится в состоянии веры, и в этом состоит мистический опыт — опыт присутствия бесконечного в конечном. Подобно экстатическому опыту, вера мистична, хотя она и не порождает мистицизм как религиозный тип. Однако она включает мистическое как категорию, то есть как опыт Духовного Присутствия. Всякий опыт божественного мистичен, поскольку он трансцендирует разрыв между субъектом и объектом, и, где бы это ни происходило, мистическое как категория - это данность. Это же истинно и с другой стороны. Вера есть в мистическом опыте. Это следует из того факта, что как вера, так и мистический опыт являются состояниями схваченности Духовным Присутствием. Однако мистический опыт не тождествен вере. В вере элементы мужества и риска актуальны, тогда как в мистическом опыте эти элементы, предполагающие разрыв между субъектом и объектом, остаются позади. Вопрос состоит не в том, противоречат ли вера и мистицизм друг другу; они друг другу не противоречат. Реальный вопрос заключается в том, является ли трансцендирование разрыва между субъектом и объектом возможностью в экзистенциальной ситуации человека. Ответом будет то, что оно является реальностью в каждой встрече с божественным основанием бытия, хотя и в пределах человеческой конечности и отчуждения, где это совершается фрагментарно, предварительно и под угрозой амбивалентностей религии. И все-таки это не является причиной для того, чтобы исключить мистический опыт из протестантской интерпретации освящения. Мистицизм как качество всякого религиозного опыта действителен универсально. Мистицизм как тип религии подвержен тем же ограничениям и амбивалентностям, что и противоположный тип, который часто ошибочно называют типом веры. Тот факт, что протестантизм не понял своего отношения к мистицизму, привел к тенденциям отвергать все христианство ради восточного мистицизма (например, дзен-буддистского типа). Одновременное приятие психоанализа и дзен-буддизма некоторыми членами привилегированных классов западного общества (в рамках протестантской традиции) является симптомом неудовлетворенности тем протестантизмом, в котором утрачен мистический элемент.
Если уж возник вопрос о том, до какой степени такого рода протестантский мистицизм может быть описан, то я бы сослался на то, что уже говорилось о молитве, претворяющейся в созерцание; сослался бы я и на то священное молчание, которое вошло во многие протестантские литургии, и на то особое значение, которое придается литургическому по сравнению с проповедничеством и учительством. Духу протестантизма не отвечает лишь то, что представляет собой попытку вызвать мистицизм
215
аскетическими или иными способами, — то, что игнорирует человеческую вину и божественное приятие, — иными словами, то, что игнорирует принципы Нового Бытия как оправдания.
4. Преодоление религии Духовным Присутствием и протестантский принцип
В той мере, в какой Духовное Присутствие действенно в церквах и в их отдельных членах, оно преодолевает религию как отдельную функцию человеческого духа. Когда современная теология отвергает наименование «религия» в применении к христианству, это делается в русле новозаветного мышления. Пришествие Христово является не основанием новой религии, но преобразованием старого порядка вещей. Следовательно, церковь является не религиозным сообществом, но прообразом новой реальности, Нового Бытия как сообщества. Точно так же и индивидуальный член церкви является не религиозной личностью, но прообразом новой реальности, Нового Бытия как личности. Все, что говорилось до сих пор о церквах и о жизни их членов, указывает в направлении преодоления религии. Преодоление религии означает не секуляризацию, но, скорее, преодоление разрыва между религиозным и секулярным посредством устранения того и другого через Духовное Присутствие. Таков смысл веры как состояния схваченности тем, что заботит нас предельно (но не в качестве совокупности верований - даже и в том случае, если объектом верования является божественное бытие). Таков смысл любви как воссоединения разделенного во всех измерениях, включая и измерение духа, но не как акта отрицания всех измерений ради трансценденции вне измерений.
В той мере, в какой религия преодолевается Духовным Присутствием, преодолеваются профанизация и демонизация. Внутрирелигиозной профанизации религии, ее превращению в сакральный механизм иерархической структуры, вероучения и ритуала сопротивляется соучастие членов церкви в том Духовном Сообществе, которое является динамической сущностью церквей и в отношении которого церкви являются и его представлением, и искажением в существовании. Свобода Духа прорывается сквозь механизирующую профанизацию, как это имело место в творческие моменты Реформации. Таким образом она сопротивляется и секулярной форме профанизации, поскольку секулярное как секулярное живет протестом против профанизации религии в ней самой. Если этот протест становится бессмысленным, то функции морали и культуры вновь открываются для предельного - цели самотранс-цендирования жизни.
Демонизация преодолевается также и постольку, поскольку религия преодолевается Духовным Присутствием. Мы провели разграничение между тем демоническим, которое является сокрытым, — утверждением того величия, которое ведет к трагическому конфликту с «самим великим», — и, с другой стороны, открыто демоническим — утверждением конечного как бесконечного во имя священного. И трагическое, и демоническое преодолеваются в принципе Духовным Присутствием. Христианство всегда утверждало, что ни смерть Христа, ни
216
страдания христиан не являются трагическими, поскольку их основой является не утверждение собственного величия, но соучастие отчужденного человека в той божественности, которой каждый и принадлежит, и не принадлежит. Если христианство учит, что Христос и мученики страдали «невинно», то это означает, что их страдание основано не на трагической вине самоутвержденного величия, а на добровольном желании соучаствовать в трагических последствиях человеческого отчуждения.
Самоутвержденное величие в области священного демонично. Это справедливо в отношении притязаний церкви неамбивалентно представлять в своей структуре Духовное Сообщество. Возникающая вследствие этого воля к неограниченной власти над всем священным и светским сама по себе является судом над той церковью, которая заявляет такие притязания. То же самое справедливо и в отношении тех индивидов, которые, в качестве приверженцев группы, притязающей на подобное, становятся самоуверенными фанатиками, разрушающими жизнь в других и смысл жизни в самих себе. Но в той мере, в какой божественный Дух преодолевает религию, он препятствует тем притязаниям на абсолютность, которые делаются как церквами, так и их членами. Где действен божественный Дух, там отвергается и притязание церкви представлять Бога исключительным образом, не принимая в расчет все иные церкви. Свобода Духа сопротивляется этому. А когда божественный Дух действен, притязание члена церкви на исключительное обладание истиной опровергается свидетельством божественного Духа о его фрагментарном и амбивалентном соучастии в истине. Духовное Присутствие исключает фанатизм, так как в присутствии Бога никто не может гордиться тем, что он постиг Бога. Никто не может овладеть тем, что само им владеет, то есть Духовным Присутствием.
В другом контексте я назвал эту истину «протестантским принципом». Но именно здесь протестантский принцип занимает свое место в теологической системе. Протестантский принцип является выражением преодоления религии Духовным Присутствием и, следовательно, выражением победы над амбивалентностями религии, ее профанизацией и ее демонизацией. Он является протестантским потому, что содержит в себе протест против трагически-демонического самовозвышения религии и освобождает религию от нее самой ради иных функций человеческого духа, в то же самое время освобождая эти функции от их самозамыкания, выражающегося в изоляции от проявлений предельного. Протестантский принцип (который представляет собой проявление пророческого Духа) не ограничен церквами Реформации или какой бы то ни было иной церковью; будучи выражением Духовного Сообщества, он трансцендирует всякую отдельную церковь. Каждая церковь, включая и церкви Реформации, этому принципу изменяла, но он все-таки действен в каждой церкви как та сила, которая препятствует профанизации и демонизации полностью разрушить христианские церкви. Взятый в отдельности, он недостаточен;
он нуждается в «кафолической субстанции» — в конкретном воплощении Духовного Присутствия, - однако он является критерием демонизации (и профанизации) подобного воплощения. Он является выражением победы Духа над религией.
217
Б. Духовное Присутствие и амбивалентности культуры
1. Религия и культура в свете Духовного Присутствия
Отношение Духовного Присутствия к религии имеет два аспекта, поскольку в религии проявляется как глубочайшая амбивалентность жизни, так и сила преодоления амбивалентностей жизни. Само по себе это является фундаментальной амбивалентностью религии и корнем всех других ее амбивалентностей. Отношение между религией и культурой, их эссенциальное единство и их экзистенциальное разделение уже обсуждались. Теперь же встает вопрос о том, каким образом это отношение проявляется в свете Духовного Присутствия и его основного критерия — Духовного Сообщества, сообщества веры и любви. Прежде всего следует обратить внимание на то, что данное отношение не тождественно отношению церквей к той культуре, в которой они живут. Поскольку сами по себе церкви являются как искажениями Духовного Сообщества, так и его выражениями, то их отношение к культуре само по себе является культурой, а не ответом на те вопросы, которые имплицитно заключены в культуре. Все отношения церквей к культуре (в том виде, в каком они описаны в разделе о функциях церквей, - в частности, о функции соотнесенности) требуют двойственного рассмотрения, основанного на двойственном отношении церквей к Духовному Сообществу. В той мере, в какой Духовное Сообщество является динамической сущностью церквей, их существование является тем проводником, посредством которого Духовное Присутствие осуществляет себя в направлении самотрансценди-рования культуры. В той мере, в какой церкви представляют Духовное Сообщество так амбивалентно, как это свойственно религии, их влияние на культуру само по себе амбивалентно. Эта ситуация противостоит всем теократическим попыткам подчинить культуру церкви во имя Духовного Сообщества; противостоит она также и всем профан изирующим попыткам держать церкви в изоляции от всеобщей культурной жизни. Воздействие Духовного Присутствия на функции культурной созидательности невозможно без внутриисторического представительства Духовного Сообщества в церкви. Однако Духовное воздействие может предварительно испытываться в группах, движениях и личных опытах, что было охарактеризовано как латентное действие Духовного Присутствия. «Предварительно» в нашем контексте означает «приуготовительно», в качестве подготовки к полному проявлению Духовного Сообщества в церкви. Но «предварительно» может означать и «вследствие такого рода полного проявления» — в том случае, если церковь утратила свою силу опосредования, но действенность ее прежней силы латентно присутствует в культуре и поддерживает живое самотрансцендирование культурной созидательности. Это подразумевает, что божественный Дух не привязан к тем проводникам, которые он создал, то есть к церквам (а также их проводникам - слову и таинству), но что свободное воздействие божественного Духа на культуру или под-
218
готавливает возникновение религиозного сообщества, или же оно воспринимается, поскольку такое сообщество подготовило людей к восприятию Духовного воздействия.
На основании этого можно установить некоторые принципы, касающиеся отношения между религией и культурой. Первый принцип коренится в свободе Духа, в соответствии с которой проблема религии и культуры не тождественна проблеме отношений между церквами и культурой. Можно назвать его «принципом освящения секулярного». Это, конечно, не означает, что секулярное как таковое Духовно, но это означает, что оно открыто воздействию Духа даже и без посредства церкви. Практические следствия этой «эмансипации секулярного», которая подразумевалась в словах и деяниях Иисуса и была заново открыта Реформацией, очень глубоки. Они находятся в явно выраженном конфликте с публичными заявлениями писателей, общественных деятглей и священнослужителей о том, что для преодоления зачастую разрушительных амбивалентностей культуры «религия» должна быть усилена. Такие заявления представляются особенно сомнительными тогда, когда религия усиливается не ради нее самой, но ради спасения опустошенной или находящейся в упадке культуры и, таким образом, ради спасения отдельной нации. Даже если избежать оскорбительности использования предельного в качестве средства для чего-либо не-предельного, то все равно остается ошибочное мнение о том, что Божественный Дух связан с религией ради того, чтобы осуществлять свое воздействие на культуру. «Ошибочное» — это актуально демоническое отождествление церквей с Духовным Сообществом и попытка ограничить свободу Духа абсолютистскими притязаниями религиозной группы. Принцип «освящения секулярного» в равной мере приложим к тем движениям, группам и индивидам, которые не только представляют собой секулярный полюс амбивалентностей религии, но еще и открыто враждебны церквам и, сверх того, религии как таковой во всех ее формах, включая христианство. Дух может проявиться (и зачастую проявляется) в таких группах - в форме, например, пробуждения общественного сознания. Проявляется Дух и тогда, когда он дает человеку более глубокое понимание самого себя, и тогда, когда он разрушает приверженность к поддерживаемым церковью предрассудкам. Тем самым Духовное Присутствие использовало антирелигиозных проводников для того, чтобы преобразовать не только секуляр-ную культуру, но еще и церкви. Протестантизм — в силу самокритичности протестантского принципа — способен признать свободу Духа от церквей — даже и от протестантских.
Второй принцип, определяющий отношение между религией и культурой, — это принцип «конвергенции священного и секулярного». Эта конвергирующая тенденция служит объяснением того уже упоминавшегося факта, что латентное воздействие Духовного Присутствия как исходит из своего самопроявления в историческом сообществе, то есть в церкви, так и устремляется к нему. Секулярное подчиняется тому закону всех проявлений жизни, который мы назвали самотрансцендирующей функцией жизни, - трансцендированием себя в вертикальном направлении. Секулярное, как мы уже видели, является результатом сопротивления актуализации вертикального самотрансцендирования. Это сопротивление само по себе амбивалентно. Оно препятствует тому, чтобы конечное
219
было поглощено бесконечным. Оно делает возможной актуализацию его потенциальностей. И, самое главное, оно порождает противодействие притязаниям церквей на то, что они представляют трансцендентное непосредственно и исключительно. В этом смысле секулярное является необходимым коррективом священного. Оно и само устремлено к священному. Оно не может неопределенно долго сопротивляться той функции самотрансцендирования, которая присутствует во всякой жизни, какой бы секуляризованной она ни была, поскольку сопротивление ей создает пустоту и бессмысленность, характеризующие конечное тогда, когда оно отторгнуто от бесконечного. Оно порождает ту иссякающую, отвергающую самое себя жизнь, которая устремлена к вопросу о неиссякаемой жизни над собою и тем самым стремится к самотрансценденции. Секулярное устремлено к единению со священным - к тому единению, которое актуально является воссоединением, поскольку священное и секулярное принадлежат друг другу.
Но и священное не может существовать без секулярного. Если во имя предельной заботы оно пытается себя изолировать, то оно или впадает в самопротиворечия, или становится пустым — тем путем, который противоположен секулярному. Самопротиворечие попытки священного обойтись без секулярного состоит в том, что, предпринимая любую такую попытку, человек вынужден использовать культуру во всех ее секулярных формах — от языка до познания и выражения и от технического акта до личностной и общественной самосозидательности. Простейшее суждение, в котором выражена попытка священного изолировать себя от секулярного, секулярно по форме. Но если священное желает этой проблемы избежать, то оно должно умолкнуть и удалить из себя всякое конечное содержание, тем самым перестав быть подлинной возможностью конечного бытия. Священное стремится наполнить «мир», сферу секулярного, святостью. Оно стремится включить секулярное в жизнь предельной заботы. Однако этому притязанию Духовного Присутствия противится притязание секулярного на самостоятельность. Таким образом мы имеем притязание и контрпритязание. Однако актуально здесь имеет место конвергентное движение одного навстречу другому; принцип конвергенции священного и секулярного действует всегда.
Два эти принципа коренятся в третьем, в принципе «сущностной принадлежности религии и культуры друг другу». Я часто выражал этот принцип в утверждении о том, что религия — это субстанция культуры, а культура — это форма религии. Мы указывали на этот принцип, когда обсуждали сущностное соотношение морали, культуры и религии. А сейчас нам предстоит лишь повторить положение о том, что религия не может выражать себя (даже и в исполненном смысла молчании) без той культуры, у которой она заимствует все формы осмысленного выражения. И мы должны повторить, что без предельности предельного культура утрачивает свою глубину и свою неисчерпаемость.
Памятуя об этих принципах, мы обращаемся теперь к анализу гуманистической идеи, ее амбивалентностей и к вопросу о ее отношении к Духовному Присутствию.
220
2. Гуманизм и идея теономии
При обсуждении гуманистической цели самосозидания жизни мы задались таким вопросом: «Во что, например, актуально вводит воспитание, когда оно руководствуется этой целью?» Развитие всех человеческих возможностей, принцип гуманизма, не указывает на то, в каком именно направлении они должны развиваться. Это очевидно в самом термине «воспитание»: английский вариант этого слова (education) является производным от латинского educere — «выводить из»: воспитание — это «выведение» из состояния невежества, хотя при этом не определяется, куда именно предполагается ввести человека. Мы уже выяснили, что этой целью может быть «посвящение» в тайну бытия. Это, конечно, предполагает наличие того сообщества, определяющим принципом жизни которого является особым образом выраженная тайна бытия. Здесь идея гуманизма трансцендируется без отрицания. Пример с воспитанием и заключенная в нем необходимость трансцендирования гуманизма приводит нас к более широкому рассмотрению, то есть к вопросу о том, что происходит с культурой в целом под воздействием Духовного Присутствия. Ответ, который я хочу дать, суммирован в термине «теономия». Можно было бы говорить и о Духовности культуры, однако это создало бы впечатление (конечно, невольное), что культура должна быть растворена в религии. Термин «самотрансцендирование культуры» был бы более адекватен, но поскольку это является той общей функцией жизни, которая в измерении духа проявляет себя как религия, то желательно ввести другой термин для обозначения самотрансцендирования культуры (и иной термин - для обозначения самотрансцендирования морали). На основании моей практики и теории религиозного социалиста38" я предпочитаю придерживаться термина «теономия». Объяснение его было дано выше, и он опять появится в последней части системы. Здесь же данное слово употребляется для обозначения состояния культуры под воздействием Духовного Присутствия. Тот
Теономия может охарактеризовать культуру в целом и дать ключ к интерпретации истории. Теономные элементы могут прийти в конфликт
221
с восходящей гетерономией (церковного или политического, к примеру, происхождения), а автономные элементы в ней могут терпеть поражение и временно подавляться (как в позднем Средневековье). Они могут прийти в конфликт и с победоносной автономией (например, рационалистического или националистического происхождения), а могут быть и вытеснены в
Трудно дать общую характеристику теономной культуре в отрыве от ее отдельных функций, однако можно указать на те качества теономии, которые производны от самой ее природы. Прежде всего стиль, всеобъемлющая форма теономных произведений культурного творчества, выражает предельность смысла даже и в самых ограниченных носителях смысла — в цветке, нарисованном художником, в семейных обычаях, в технических орудиях, в форме социальных отношений, в видении исторической личности, в эпистемологической теории, в политическом документе и т. д. Ничто из этого не остается в теономной ситуации без освящения; возможно, эти вещи и не освящены церковью, но они несомненно освящены тем способом, которым они воспринимаются даже и без внешнего освящения.
Пытаясь охарактеризовать теономию, следует осознать тот факт, что создаваемый человеком образ теономии никогда не бывает независимым от той конкретной исторической ситуации, которая видится символом теономной культуры. Энтузиазм, который испытывали романтики в отношении Средневековья, во многом был обусловлен этим преобразованием прошлого в символ теономии. Романтики, конечно, совершили ошибку в тот момент, когда теономную ситуацию они стали понимать не символически, но эмпирически. А потом началось их исторически неуместное и почти нелепое восхваление некоторых периодов прошлого. Но если прошлое рассматривается в качестве модели будущей теономии, то оно рассматривается символически, а не эмпирически. Первое качество теономной культуры заключается в том, что во всех своих творениях она несет опыт святости, чего-то предельного в бытии и смысле.
Вторым качеством является утверждение автономных форм творческого процесса. Теономия прекратила бы свое существование в тот момент, когда действительное логическое умозаключение было бы отвергнуто во имя того предельного, на которое указывает теономия. То же самое истинно и в отношении всех других форм культурной созидатель-ности. Нет теономии там, где действительное требование справедливости отвергается во имя священного, или там, где действительному акту личностного самоопределения препятствует освященная традиция, или там, где новый стиль художественного творчества подавляется во имя якобы вечных форм выразительности. Теономия во всех этих случаях вы-
222
рождается в гетерономию; в ней устраняется элемент автономии. Происходит это тогда, когда подавляется та свобода, которая характеризует как человеческий дух, так и божественный Дух. И затем может случиться так, что автономия прорвется сквозь давящие силы гетерономии и отвергнет не только гетерономию, но и теономию.
Эта ситуация выводит нас к третьей характеристике теономии, то есть ее постоянной борьбе как против независимой гетерономии, так и против независимой автономии. Теономия предшествует им обеим; обе являются элементами в ней. Однако в то же время теономия следует за ними обеими; они стремятся к воссоединению в той теономии, из которой они вышли. Теономия и предшествует, и последует тем контрастным элементам, которые она содержит. Процесс, в котором это происходит, можно описать следующим образом: изначальное теономное единство отступает назад по причине роста тех автономных тенденций, которые с необходимостью влекут за собой реакцию гетерономного элемента. Без освобождения автономии от рабства «архаическому», мифологически обоснованной теономии, культура не могла бы развить свои потенциальности. Лишь после их освобождения от объединяющего мифа и теономного состояния сознания и могут возникнуть философия и наука, поэзия и иные искусства. Однако если они достигают независимости, они утрачивают свое трансцендентное основание, которое наделяет их глубиной, единством и предельным смыслом, в результате чего начинается реакция гетерономии: опыт предельного в том виде, в каком он выражен в религиозной традиции, реагирует против созданий пустой автономии. Эта реакция легко проявляется как в виде простого отрицания автономной созидательности, так и в виде попытки подавить оправданные требования истины, выразительности, человечности и справедливости. Но и это еще не все. Оправданное предостережение против утраты бытия и смысла выражено в искаженной форме гетерономных реакций против культурной автономии. Если обладающая высокой степенью вероятности научная теория отрицается во имя религиозно освященной традиции, то следует понять, что же именно тут отрицается. Если отрицается сама теория, то имеют место те гетерономные нападки на идею истины, которым нужно сопротивляться силой Духа. Если же, однако, во имя религии подвергается нападкам лежащее в ее основе метафизическое — и предельно религиозное — допущение, то конфликт между гетерономией и автономией уступает место той конфронтации двух проявлений предельного, которая может привести к конфликту между религиозными позициями, но не к конфликту между автономией и гетерономией.
Непрерывная борьба между автономной независимостью и гетерономной реакцией ведет к поиску новой теономии как в отдельных ситуациях, так и в глубине культурного сознания вообще. Ответом на этот поиск является воздействие Духовного Присутствия на культуру. Теономия создается везде, где это воздействие действенно, а везде где существует теономия, имеются видимые следы воздействия Духовного Присутствия.
223
3. Теономные проявления Духовного Присутствия
Подобный феномен — это человеческая любовь. Разделение любящего и любимого - это наиболее очевидное и болезненное выражение субъект-объектного раскола конечного. Субъект любви никогда не будет способен проникнуть в объект любви полностью; любовь остается неосуществленной, и это неизбежно потому, что если бы она была когда-нибудь осуществлена, то она исключила бы как любящего, так и любимого; этот парадокс выявляет и человеческую ситуацию, и, вместе с ней, тот вопрос, ответ на который дает теономия как творение Духовного Присутствия.
Субъект-объектный раскол лежит в основе языка. Наше перечисление его амбивалентностей (таких, как бедность в богатстве, особенность в универсальности, возможность общения и препятствие ему, открытость как выражению, так и искажению выражения и т. д.) может быть суммировано в том положении, что никакой язык невозможен без субъект-объектного раскола и что в силу этого самого раскола язык постоянно терпит поражение от самого себя. В теономии язык фрагментарно освобожден от рабства субъект-объектной схеме. Для него наступают такие моменты, когда он становится носителем Духа, выражающим единство
224
того, кто говорит, с тем, о чем он говорит в акте языкового самотранс-цендирования. Слово, которое является носителем Духа, не овладевает объектом, противостоящим говорящему субъекту, но свидетельствует о возвышении жизни над субъектом и объектом. Оно свидетельствует, оно выражает, оно наделяет голосом то, что трансцендирует субъект-объектную структуру. Одним из тех способов, какими это происходит, является создание символа. В то время как обычный символ открыт той интерпретации, которая отбрасывает его обратно к субъект-объектной схеме, сотворенный Духом символ преодолевает как эту возможность, так и, вместе с нею, амбивалентности языка. Именно здесь термин «Слово Бо-жие» получает свое конечное оправдание и характеристику. Слово Бо-жие — это детерминированное Духом человеческое слово. В этом своем качестве оно не связано ни с каким отдельным событием откровения, христианским или нехристианским; оно не привязано к религии в узком смысле этого термина; оно не связано с особым содержанием или с особой формой. Оно возникает везде, где Духовное Присутствие являет себя в индивиде или группе. Под этим воздействием язык оказывается за пределами как скудости, так и изобилия. Немногие слова становятся великими словами. Таков все время повторяющийся опыт человечества относительно священной литературы отдельной религии или теономной культуры. Но этот опыт выходит за пределы «священных писаний» всякой отдельной религии. Во всех произведениях литературы и при всяком употреблении языка Духовное Присутствие может охватить говорящего и возвести его слова до уровня состояния носителей Духа, преодолевая амбивалентность скудости и изобилия. Точно также он преодолевает амбивалентности отдельного и универсального. Всякий язык особен потому, что он выражает особенную встречу с реальностью, однако тот язык, который является носителем Духа, в то же время является и универсальным, поскольку он трансцендирует ту отдельную встречу, которую он выражает, в направлении того, что универсально, — то есть Логоса, критерия каждого отдельного логоса. Духовное Присутствие преодолевает амбивалентность неопределенности языка. Неопределенность неизбежна во всякой обыденной речи, поскольку существует бесконечное расстояние между формирующим язык субъектом (коллективным или индивидуальным) и тем неисчерпаемым объектом (любым объектом), которым он стремится овладеть. Слово, детерминированное Духовным Присутствием, не стремится овладеть всегда ускользающим объектом, но выражает единство между неисчерпаемым субъектом и неисчерпаемым объектом в том символе, который по самой своей природе является одновременно и неопределенным, и определенным. Он оставляет открытыми потенциальности обеих сторон созидающей символ встречи (и в этом смысле он неопределенен), но он исключает иные символы (и всякую произвольность символизма) вследствие уникального характера встречи. Еще одним примером силы Духовного Присутствия преодолевать амбивалентности языка является власть над амбивалентностью его коммуникативных и антикоммуникативных возможностей. Поскольку язык не может проникнуть в.самый центр другого «я», он всегда представляет собой смешение открытия и сокрытия, причем сокрытие создает возможности намеренного сокрытия — лжи, обмана, искажения и опустошения языка. Детерми-
225
нированное Духом слово достигает центра другого слова, однако происходит это не в терминах определения или ограничения конечных объектов или конечной субъектности (например, эмоций); оно достигает центра другого слова посредством объединения центров говорящего и слушающего в трансцендентном единстве. Там, где есть дух, там преодолевается и отчуждение в терминах языка (как это показывает история Пятидесятницы). А если оно преодолевается, то преодолевается и возможность искажения естественного смысла языка. Имея в виду все эти аспекты, можно сказать, что амбивалентности человеческого слова преодолеваются тем человеческим словом, которое становится божественным Словом.
Чтобы преодолеть амбивалентности познания, божественный Дух должен преодолеть раскол между субъектом и объектом еще решительней, чем в случае языка. Раскол возникает, к примеру, в силу тех обстоятельств, что в любом когнитивном акте должны использоваться абстрактные понятия, и это приводит к игнорированию конкретности ситуации;
в силу тех обстоятельств, что приходится давать частичный ответ, тогда как «истина есть целое» (Гегель) и что приходится использовать те модели концептуализации и аргументации, которые подходят лишь для сферы объектов и их отношения друг к другу. Этой необходимости нельзя избежать на уровне конечных отношений, отчего возникает вопрос о том, существует ли иное отношение, в котором может быть достигнута целостность истины и преодолен «демонизм абстракции». Этого не сделать в диалектической манере Гегеля, претендовавшего на то, что он овладел целым с помощью включения всех частей в согласованную систему. Поступая так, он самым очевидным образом стал жертвой амбивалентнос-тей абстракции (не достигнув при этом той целокупности, к которой он стремился). Божественный Дух объемлет как целокупное, так и конкретное, однако при этом универсалии (а без них никакой акт познания невозможен) не избегаются, но используются лишь как средства для возведения частичного и конкретного к тому вечному, в котором укоренена как целокупность, так и уникальность. Религиозное знание - это знание чего-либо отдельного в свете вечного, а вечного - в свете чего-либо отдельного. Этого рода знание преодолевает амбивалентности как субъектности, так и объектности; это самотрансцендирующее познание и исходит из центра целокупности, и возвращает к нему. Воздействие Духовного Присутствия проявляется также в методе теономного познания. В рамках структуры субъект-объектного разделения наблюдение и умозаключение являются теми способами, посредством которых субъект пытается овладеть объектом, всегда оставаясь чуждым ему и никогда не имея уверенности в успехе. В той мере, в какой преодолевается субъект-объектная структура, наблюдение заменяется соучастием (которое включает в себя наблюдение), а умозаключение — проникновением (которое включает в себя умозаключение). Такое проникновение на основе соучастия — это не метод, которым можно пользоваться как угодно, но состояние возведенное™ к тому, что мы назвали трансцендетным единством. Такое детерминированное Духом познание — это «откровение», подобно тому как детерминированный Духом язык — это «Слово Божие». И как «Слово Божие» не ограничивается Священным Писанием, так и откровение
226
не ограничивается теми опытами откровения, на которых основаны все актуальные религии. Признание этой ситуации стоит за утверждением многих теологов классической традиции (как католиков, так и протестантов), что и в мудрости некоторых нехристианских мудрецов присутствовала божественная Мудрость - Логос — и что присутствие Логоса означало для них - как и для нас - Духовное Присутствие. Мудрость можно отличить от объективирующего познания
Эстетическая функция культурного самосозидания человека ставит перед нами ту же проблему, что язык и познание: в поисках выразительности своих творений она наталкивается на вопрос о том, выражает ли искусство субъект или объект. Однако прежде, чем на этот вопрос начнут искать теономный ответ, возникает другой вопрос - вопрос об отношении человека как самоинтегрирующей личности к целостной сфере эстетического выражения: это проблема эстетизма. Как и предыдущий вопрос, он коренится в субъект-объектной структуре конечного бытия. Субъект не может преобразовать любой объект в «ничто кроме объекта», если будет пользоваться им для себя вместо того, чтобы попытаться проникнуть в него в воссоединении разделенного. Эстетическая функция — дохудожественная или художественная — создает такие образы, которые являются объектами эстетического наслаждения. Основой наслаждения является экспрессивная сила эстетического творения даже в том случае, если выражаемое безобразно или внушает ужас. Наслаждение эстетически сотворенными образами, дохудожественными или художественными, согласуется с созидательностью духа. Однако эстетизм, принимая наслаждение, устраняется от соучастия. Воздействие Духовного Присутствия, объединяющего субъект и объект, делает эстетизм невозможным.
Таким образом, на вопрос, что именно выражают искусства — субъект или объект, — мы должны дать очевидный ответ: ни то, ни другое. Субъект и объект должны быть соединены в теономном созидании Духовного Присутствия посредством эстетической функции. Этот вопрос касается оценки различных художественных стилей. В каждом стиле отношение субъекта и объекта различно; отсюда возникает вопрос, существует ли такой стиль, который был бы более теономным, чем другие, или какой стиль теономен в противовес другим. Выдвинуть такой постулат очень трудно, но сделать это необходимо. По аналогии с когнитивной функцией вопрос этот обычно задается в следующей форме: «Обладает ли определенная философия (к примеру, философия Платона, Аристотеля, стоиков
227
или Канта) большей теономной потенциальностью, чем другие?» Ответом на этот вопрос должен быть и всегда был актуальный труд тех теологов, которые использовали ту или иную из этих философий в убеждении, что она более адекватна человеческой ситуации и более пригодна для построения теологии. Однако представляется невозможным сделать то же самое со множеством стилей. Что касается вопроса о теономии, то тут мы не можем проводить разграничения между стилями; мы можем разграничить лишь стилистические элементы. Это очевидно ввиду того факта, что никакой конкретный стиль нельзя имитировать до тех пор, пока существует воля к оригинальному художественному выражению. Можно находиться в рамках той или иной стилистической традиции, но нельзя произвольно переходить от одной традиции к другой. (Та же ситуация существует и в отношении теономной философии. Никакая философская система не может быть продублирована другим философом, однако все заимствуют элементы у своих предшественников и, безусловно, существуют такие элементы, которые обладают большими теономными возможностями, чем другие. Однако решающим в поиске истины является то, что, в соответствии с принципом автономии, получают развитие все возможности когнитивной встречи человека с реальностью.)
Что касается стилистических элементов (которые вновь возникают во всех исторических стилях), то можно разграничить реалистические, идеалистические и экспрессионистические элементы. Каждый из них проявляется в любом стиле, однако, как правило, один из элементов преобладает. С точки зрения теономии можно сказать, что экспрессионистическому элементу присуща наибольшая способность выражать самотрансцендиро-вание жизни в вертикальном направлении. Он отрывается от горизонтального движения и показывает Духовное Присутствие в символах прерванной конечности. Именно поэтому великое религиозное искусство всех эпох в значительной своей части определялось экспрессионистическим элементом в своем стилистическом выражении. Когда преобладают натуралистический и идеалистический элементы, конечное или принимается в его конечности (хотя оно и не копируется), или же видится в его сущностных потенциальностях, а не в его распаде и спасении. Натурализм, если он преобладает, порождает приятие, идеализм — предвосхищение, а экспрессионизм — прорыв в вертикаль. Тем самым экспрессионизм является подлинно теономным элементом.
228
водством таких объектов, которые могут быть насыщены субъектными качествами; подчинением всех средств предельной цели и, следовательно, ограничением неограниченной свободы человека выходить за пределы данного. Под воздействием Духовного Присутствия могут стать теономными даже технические процессы, а разрыв между субъектом и объектом технической деятельности может быть преодолен. Для Духа никакая вещь не является просто вещью. Она является носительницей формы и смысла и, следовательно, возможным объектом
Вторая проблема, требующая теономного решения, — это неограниченная свобода производить средства для достижения тех целей, которые в свою очередь становятся средствами, и так далее без конца. Теономная культура включает в себя техническое самоограничение. Возможности сулят не одни только выгоды; возможности - это еще и искушения, а желание актуализировать их может привести к пустоте и разрушению. Оба следствия в настоящее время очевидны.
Первое из них имелось и давало о себе знать уже давно. Это - подстегиваемое бизнесом и поддерживаемое рекламой стремление к производству того, что называется «новинками». Сама по себе новинка злом не является, но зато им является приспособление для ее производства всей экономики и вытеснение вопроса о предельной цели всего производства технических благ. Эта проблема с необходимостью возникает под воздействием Духовного Присутствия и может настолько революционизировать подход к техническим возможностям, что актуальное производство претерпит изменения. Это, конечно, не может быть осуществлено извне церковными или квазирелигиозными политическими авторитетами; это может быть осуществлено лишь через влияние на позицию тех, для кого производятся вещи, — и это хорошо известно рекламодателям. Божественный Дух, покидающий вертикальное направление для того, чтобы оказать сопротивление неограниченной устремленности по горизонтали, побуждает к такому техническому производству, которое подчинено предельной цели всего жизненного процесса — Вечной Жизни.
Проблема, причиной которой являются неограниченные возможности технического производства, становится еще труднее, когда его последствия почти неизбежно являются разрушительными. Такие последствия обнару-
229
жились после Второй мировой войны и вызвали у большинства людей сильные эмоциональные и нравственные реакции - а особенно у тех, кто нес главную ответственность за те технические «структуры деструкции» — за атомное оружие, — которые, в соответствии с природой демонического, не могут быть ни отвергнуты, ни приняты. Тем самым реакция как этих людей, так и всех остальных на демонический характер, присущий колоссальным техническим возможностям атомных открытий, обернулась расколом. Под воздействием Духовного Присутствия разрушительная сторона этой человеческой возможности будет «скована» (этим термином,в книге Откровения выражается предварительное преодоление демонического)40". И на сей раз это «сковывание» является не делом авторитарного ограничения технических возможностей, но переменой в отношении подхода, переменой воли производить те вещи, которые по самой своей природе амбивалентны и являются структурами деструкции. Никакого решения нельзя себе представить бездуховного Присутствия, поскольку амбивалентность производства и разрушения не может быть преодолена на горизонтальном уровне даже фрагментарно. Чтобы осознать это, следует вспомнить, что Духовное Присутствие не ограничено религиозной сферой (в более узком смысле слова «религия»), но может действовать даже через открытых противников религии и христианства.
От рассмотрения технической функции культуры и ее амбивалентно-стей мы обратились к личностной (и общественной) функции и амбива-лентностям самодетерминации, детерминации другим и личностного соучастия. Во всех этих трех случаях разрыв между субъектом и объектом, как и во всех культурных функциях, является и необходимым условием, и неизбежной причиной амбивалентностей. Амбивалентность самодетерминации коренится в том факте, что «я» как субъект и «я» как объект расколоты и что «я» как субъект пытается детерминировать «я» как объект в том направлении, от которого «я» как субъект само отчуждено. «Добрая воля» является амбивалентно доброй именно потому, что она не едина с «я» как с тем объектом, который ей полагается направлять. Никакое центрированное «я» в условиях существования полностью самому себе не тождественно. Когда бы Духовное Присутствие ни овладевало центрированной личностью, оно всегда неамбивалентно (хотя и фрагментарно) восстанавливает ее тождество. Тот «поиск тождества», который является подлинной проблемой нынешнего поколения, актуально является поиском Духовного Присутствия, поскольку раскол «я» на контролирующий субъект и контролируемый объект может быть преодолен лишь в том вертикальном направлении, где воссоединение дается, а не предписывается. То «я», которое обрело свое тождество, — это «я» того, кто «принят» в качестве единства вопреки своему не-единству.
Раскол между субъектом и объектом порождает еще и амбивалентности в воспитании другой личности и в руководстве ею. Осуществляя и то, и другое, необходимо (хотя и невозможно) проложить путь между самоограничением и самонавязыванием со стороны воспитателя или руководителя. Полное самоограничение, примеры которого дают некоторые типы прогрессивных школ, ведет к полной неэффективности. От объекта не требуют единства с субъектом в общем содержании, но оставляют его одного в рабстве самому себе и своим противоречиям как личности,
230
тогда как субъект вместо того, чтобы воспитывать или руководить, остается безучастным наблюдателем. Противоположный подход приводит к насилию над объектом воспитания и руководства, преобразуя его в объект без субъектности, который поэтому не способен воспитываться для своего самоосуществления или испытывать руководство ради своей предельной цели. Его можно лишь контролировать посредством идеологического внушения, приказов, хитростей, «промывания мозгов» и т. д., и, в экстремальных случаях, как в концентрационных лагерях, теми методами обесчеловечивания, которые лишают человека его субъектности, лишая его необходимых биологических и психологических условий для существования как личности. Они превращают его в отличный образчик действия принципа условных рефлексов. Дух освобождает как от чистой субъектности, так и от чистой объектности. Под воздействием Духовного Присутствия акт воспитания создает теономию в центрированной личности, посредством направления ее к тому предельному, от которого она получает независимость без внутреннего хаоса. Объединение свободы и формы принадлежит самой природе Духа. Если возникающая в процессе воспитания или руководства общность между личностью и личностью выводится Духовным Присутствием за пределы самой этой общности, то имеющийся в воспитании и руководстве раскол между субъектом и объектом фрагментарно преодолевается и фрагментарно достигается человечность.
То же самое можно сказать и о других встречах личности с личностью. Другой человек — это чужой, но чужой он лишь по видимости. Актуально он является отчужденной частью чьего-то «я». А если так, то чья-либо собственная человечность может быть реализована лишь в воссоединении с ним — в том воссоединении, которое является решающим и для реализации его человечности. В горизонтальном плане усилие преодолеть разрыв между субъектом и объектом во встрече личности с личностью (где каждая личность является как субъектом, так и объектом) приводит к двум возможным, но одинаково амбивалентным решениям — либо к принесению в жертву одного «я» другому, либо к принятию другого в свое «я». Оба способа постоянно испытывались (причем в различной степени преобладал один или другой элемент), но оба они оказались неудачными, поскольку вели к разрушению тех личностей, которые они пытались воссоединить. Ответ вновь приходит из вертикального измерения: обе стороны в этой встрече принадлежат чему-то третьему, что трансцендирует их обе. Ни жертва, ни подчинение не являются адекватными способами достичь другого. Другого вообще нельзя достичь непосредственно. Его можно достичь лишь посредством того, что возвышает его над его самосоотнесенностью. Утверждение Сартра о взаимной объективации людей во всех их встречах нельзя опровергнуть иначе, кроме как с точки зрения вертикального измерения. Только воздействием Духовного Присутствия пробивается скорлупа самозамыкания. Тот «чужой», который является отчужденной частью чьего-либо «я», перестает быть чужим тогда, когда он опытно воспринимается происходящим из того же основания, что и «я» другого. Теономия спасает человечность в каждой человеческой встрече.
231
Этот пример непосредственно приводит к другой из амбивалентностей справедливости, — к амбивалентности неравенства. Справедливость подразумевает равенство, однако равенство того, что не является равным по существу, столь же несправедливо, как и неравенство того, что является сущностно равным. Под воздействием Духовного Присутствия (которое, подобно слову, определяется верой и любовью) предельное равенство каждого, кто призван в Духовное Сообщество, соединяется с тем предварительным неравенством, которое коренится в самоактуализации индивида как индивида. Каждый имеет свою собственную судьбу, основанную отчасти на данных условиях существования, а отчасти - на свободе этого человека центрирование реагировать и на данную ему судьбой ситуацию, и на ее различные элементы. И все-таки предельное равенство нельзя отделить от того экзистенциального неравенства, которое постоянно подлежит Духовному суду, поскольку ему присуща тенденция создавать такие социальные ситуации, в которых предельное равенство становится невидимым и недейственным. Хотя несправедливость рабства в
232
его обесчеловечивающей силе была в большей степени ослаблена влиянием стоической философии, чем влиянием христианских церквей, однако именно Духовное Присутствие было (и является) тем, что действовало через философов стоического направления. Однако и здесь тоже борьба Духа против амбивалентностей
Среди наиболее очевидных амбивалентностей общества — амбивалентность лидерства и власти. Она также очень наглядно демонстрирует субъект-объектный раскол как источник амбивалентностей. По причине недостатка той физиологической центрированности, которую мы находим в отдельной личности, общество должно создавать центрированность в той мере, в какой это вообще возможно, — создавать через ту правящую группу, которая сама представлена индивидом (королем, президентом и т. д.). В таком индивиде общественная центрированность воплощена в центрированности психоматической. Он представляет собой центр, но он
233
там действует Духовное Присутствие — или в оппозиции церквам, или вне открыто религиозной жизни.
Справедливость в общественной жизни ~ это, прежде всего, справедливость закона, закона как поддерживаемой властью правовой системы. Ее амбивалентности двусоставны: это амбивалентность установления закона и амбивалентность его исполнения. Первая отчасти тождественна амбивалентности лидерства. Правовая власть, осуществляемая правящей группой (и тем индивидом, который представляет группу), - это, прежде всего, власть законодательная. Справедливость системы законов неразрывно связана с той справедливостью, какой она является в понимании правящей группы, и эта справедливость выражает как принципы правого и неправого, так и те принципы, посредством которых правящая группа утверждает, поддерживает и защищает свою собственную власть. Дух закона неразрывно соединяет дух справедливости и дух власти в контроле, а это значит, что его справедливость подразумевает несправедливость. Под воздействием Духовного Присутствия закон может воспринимать теономное качество в той мере, в какой Дух действен. Он может неамбивалентно, хотя и фрагментарно представлять справедливость; символически говоря, он может стать «справедливостью Царства Божия». Это не означает того, что он может стать рациональной системой справедливости, возвышающейся над жизнью любой общественной группы, — такой, например, системой, которую пытались создать некоторые неокантианские философы права. Подобной системы не существует, поскольку многомерное единство жизни не допускает существования такой функции духа, в которой не были бы действенно представлены предшествующие измерения. Дух закона по необходимости является не только духом справедливости, но еще и духом общественной группы. Нет такой справедливости, которая не была бы чьей-то справедливостью, справедливостью не индивида, но общества. Духовное Присутствие не подавляет витальную основу закона, но устраняет присущие ему несправедливости тем, что борется против тех идеологий, которые их оправдывают. Иногда эта борьба велась церквами, голоса которых были голосами сообществ, созданных по образу Духовного Сообщества, а иногда она велась впрямую — посредством создания профетических движений в самой секулярной сфере. Теономное законодательство является творением Духовного Присутствия посредством профетического самокритицизма тех, кто за это ответствен. Положение об этом не является «идеалистическим» в негативном смысле слова до тех пор, пока мы поддерживаем «реалистическое» положение о том, что Дух опосредованно действует через все измерения жизни, хотя непосредственно он действует лишь через измерения человеческого духа.
Другой амбивалентностью правовой формы общественной жизни является амбивалентность исполнения закона. Здесь надо принять в соображение два момента. Первый имеет отношение к тому факту, что исполнение закона зависит от власти тех, кто судит и кто, производя суд, зависит, как и законодатели, от своего собственного целокупного бытия во всех его измерениях. Каждое из суждений выражает не только смысл закона, не только его дух, но еще и дух судьи, включая все те измерения, которые принадлежат ему как личности. Одной из самых важных функций ветхозаветных пророков было побуждать судей осуществлять спра-
234
ведливость вопреки их классовому интересу и вопреки их переменчивым настроениям. Достоинство, которым облечены должность и функции судьи, является напоминанием о теономном источнике и о теономном идеале исполнения закона.
Однако в общественной жизни существует и другая амбивалентность правовой формы — та амбивалентность, которая коренится в самой природе закона, в его абстрактности и неспособности точно соответствовать тому любому конкретному случаю, к которому он прилагается. История показывает, что ситуация эта не только не меняется к лучшему, но скорее ухудшается тогда, когда новые, более специфические законы прибавляются к законам более общим. Они в равной мере неадекватны конкретной ситуации. Мудрость судьи пролегает между абстрактным законом и конкретной ситуацией, и мудрость эта может быть результатом теоном-ной вдохновленности. В той мере, в какой дело обстоит именно так, требование отдельного случая воспринимается и исполняется. Закон в его абстрактном величии не пренебрегает индивидуальными различиями, но и не лишается своей всеобщей действительности из-за того, что он признает различия.
Последние замечания подготовили переход к тому, что непосредственно лежит в основе справедливости и человечности и опосредованно - в основе всех культурных функций, — то есть к морали. Теперь мы должны обратиться к воздействию Духовного Присутствия на мораль.
В. Духовное Присутствие и амбивалентности морали
1. Религия и мораль в свете Духовного Присутствия: теономная мораль
Сущностное единство морали, культуры и религии в условиях существования разрушается, и в процессах жизни остается лишь его амбивалентная версия. И все-таки неамбивалентное, хотя и фрагментарное, воссоединение возможно под воздействием божественного Духа. Духовное Присутствие создает теономную культуру и теономную мораль. Термин «теономный» в приложении к культуре и морали имеет смысл парадоксальных словосочетаний «транскультурная культура» и «трансморальная мораль». Религия, самотрансцендирование жизни в измерении духа, наделяет самотрансцендированием как самосозидание, так и самоинтеграцию жизни в измерении духа. Мы уже обсуждали отношение религии и культуры в свете Духовного Присутствия; теперь мы должны обсудить отношение религии и морали в том же аспекте.
Вопрос об отношении религии и морали может быть обсужден в терминах отношения философской и теологической этики. Этот дуализм аналогичен дуализму автономной и христианской философии и актуально является частью последней. Мы уже отвергли идею христианской философии, которая неизбежно нарушила бы честность исследования заранее, до его начала, определив его искомые результаты. Это относится ко всем составляющим философского исследования, включая и эти-
235
ку. Если это словосочетание означает то, что оно значит буквально, то «теологическая этика» — это сознательно предвзятая этика. Однако в отношении теономной этики это неистинно так же, как и в отношении тео-номной философии. Теономна та философия, которая свободна от внешних вмешательств и в которой, в актуальном процессе мышления, действенно влияние Духовного Присутствия. Теономна та этика, в которой этические принципы и процессы описываются в свете Духовного Присутствия. Теономная этика - это часть теономной философии. Теологическая этика в качестве .независимой теологической дисциплины должна быть отвергнута, хотя любому теологическому положению присущи этические импликации (как присущи ему и онтологические предпосылки). Если мы рассматриваем теологическую этику (или философию религии) академически, в отдельном курсе, то это делается исключительно ради удобства, но не становится делом принципа. В противном случае был бы установлен нетерпимый дуализм между философской и теологической этикой, что логически привело бы к шизофренической позиции «двойной истины»4'': в одном курсе лекций утверждалась бы автономия практического разума в кантовском или юмовском смысле этого слова42', а в другом - та гетерономия данных в откровении божественных заповедей, которую необходимо обнаружить в библейских и церковных документах. На основе различия между религией в самом широком и в самом узком смысле слова мы можем создать
Можно было бы спросить, является ли возможным такое сочетание предельной заботы и частично отстраненной аргументации. Говоря эмпирически, это невозможно, поскольку теономное качество этики всегда конкретно и потому зависит от конкретных традиций, будь то иудейских, христианских, греческих или буддистских. Отсюда можно сделать тот вывод, что теономия должна быть конкретной и тем самым находиться в конфликте с автономией этического исследования. Однако, поддерживая этот аргумент, мы игнорируем тот факт, что даже кажущееся автономным исследование в философии вообще и в этике в частности зависит от той
236
традиции, которая выражает предельную заботу, - по крайней мере опосредованно и бессознательно. Автономная этика может быть автономной лишь в отношении исследовательского метода, но не в отношении своей религиозной субстанции. Во всех разновидностях подобного рода этики имеется теономный элемент - каким бы затаенным, секуляризованным и искаженным он ни был. Следовательно, теономная этика в полном смысле слова - это такая этика, в которой под воздействием Духовного Присутствия религиозная субстанция - опыт предельной заботы - сознательно выражается посредством процесса свободного аргументирования, а не посредством попытки его детерминировать. Преднамеренная теономия _ это гетерономия, и поэтому она должна быть отвергнута этическим исследованием. Актуальная теономия - это автономная этика в Духовном Присутствии.
В отношении к библейскому и церковному этическому материалу это означает, что он не может быть взят и систематизирован в качестве «теологической этики», основанной на данной в откровении «информации» об этических проблемах. Откровение - это не информация, и уж, конечно, не информация об этических правилах или нормах. Весь этический материал, например. Ветхого и Нового Заветов открыт этической критике с точки зрения принципа
2. Духовное Присутствие и амбивалентности личностной самоинтеграции
В нашем описании амбивалентностей интеграции нравственной личности мы уже указывали на полярность самоидентичности и самоизменяемости и на утрату центрированного «я» либо в пустой самоидентичности, либо в хаотической самоизменяемости. Проблемы, подразумеваемые этой полярностью, приводят нас к понятию жертвы и ее амбивалентностей. Постоянная альтернатива - жертвовать либо актуальным ради возможного, либо возможным ради актуального — является выдающимся примером амбивалентностей самоинтеграции. Вновь и вновь возвращаются такие вопросы: «Сколь многие из содержаний встречаемого мира я
237
Эта альтернатива разрешается, хотя и фрагментарно, под воздействием Духовного Присутствия. Дух вводит личностный центр в универсальный центр, в то трансцендентное единство, которое делает возможными веру и любовь. Введенный в это трансцендентное единство, личностный центр оказывается превыше встреч с реальностью во временном плане, поскольку трансцендентное единство объемлет содержание всех возможных встреч. Оно объемлет их над потенциальностью и актуальностью, поскольку трансцендентное единство - это единство божественной жизни. В «общении Святого Духа» сущностное бытие личности освобождается от случайностей свободы и судьбы в условиях существования. Принятие этого освобождения - это та всеобъемлющая жертва, которая в то же время является и всеобъемлющим осуществлением. Это единственная неамбивалентная жертва, которую может принести человек. Однако поскольку она приносится в процессах жизни, она остается фрагментарной и открытой искажению амбивалентностями жизни.
Следствия, которые это соображение имеет для заданных выше трех двойных вопросов, могут быть описаны таким образом: в той мере, в какой личностный центр оказывается в отношении к универсальному центру, встречаемые содержания конечной реальности оцениваются по своему значению в выражении сущностного бытия личности еще до того, как им позволяется (или запрещается) войти в единство центрированного «я». Элемент Премудрости в Духе делает такую оценку возможной (сравним, к примеру, судящую функцию Духа в Первом Послании к Коринфянам, глава 3). Это тот суд, который осуществляется в направлении того, что мы разграничили как два полюса в самоинтеграции нравственного «я» — самоидентичности и самоизменяемости. Духовное Присутствие поддерживает идентичность «я» без его обеднения и направляет его к изменчивости без его разрушения. Таким образом Дух преодолевает ту двойную тревогу, которая логически (но не во времени) предшествует переходу от сущности к существованию, - тревогу о неактуализации своего сущностного бытия и тревогу об утрате себя в своей самоактуализации. Там, где есть Дух, там актуальное проявляет потенциальное, а потенциальное детерминирует актуальное. В Духовном Присутствии сущностное бытие человека проявляется в условиях существования, преодолевая искажения существования в реальности Нового Бытия. Это положение производно от фундаментального христологического утверждения о том, что во Христе вечное единство Бога и человека становится актуальным в условиях существования, но этими условиями не порабощается. Те, кто соучаствует в Новом Бытии, находятся, аналогичным образом, вне конфликта между сущностью и экзистенциальной бедственностью. Духовное Присутствие неамбивалентно актуализирует эссенциальное в экзистенциальном.
Вопрос о количестве того чуждого содержания, которое может быть принято в единство центрированного «я», привел к ответу, относящемуся и ко всем заданным выше трем вопросам и, в особенности, к вопросу о жертве потенциальным ради актуального. Однако необходимы и более конкретные ответы. Амбивалентность жизненных процессов относительно их направлений и целей должна быть преодолена неамбивалентной де-
238
терминацией жизненных процессов. Там, где действенно Духовное Присутствие, жизнь обращена в то направление, которое являет собой нечто большее, чем еще одно направление среди других, - в направление к предельному в рамках всех направлений. Это направление не заменяет других, но появляется в них как их предельная цель и тем самым как критерий выбора между ними. «Святой» (то есть тот, кто определён Духовным Присутствием) знает,
В отношении двойного вопроса о том, сколь многие из потенциаль-ностей — человеческих вообще и индивидуальных в частности — человек
239
человеческая идея, которая совершенно отлична от того богочеловечес-кого образа, который был создан божественным Духом как сущность человека Иисуса из Назарета. Этот образ демонстрирует жертву всеми человеческими потенциальностями ради той одной, которую сам человек не может актуализировать, — то есть ради неразрывного единства с Богом. Однако этот образ демонстрирует также и то, что эта жертва опосредованно созидательна во всех направлениях истины, выразительности, человечности, справедливости - как в образе Христа, так и в жизни церквей. В противоположность гуманистической идее человека, который актуализирует то, чем человек может быть непосредственно и без жертвы, детерминируемое Духом осуществление человека — это принесение всех человеческих потенциальностей (до той степени, до какой они находятся в горизонтальном плане) в жертву направлению вертикальному, после чего они возвращаются назад в пределы конечности человека из вертикального направления, направления предельного. Таков контраст между автономным и теономным личностным осуществлением.
3. Духовное Присутствие и амбивалентности нравственного закона
Приводя нижеследующие соображения, мы намереваемся установить теономное основание нравственного закона. Амбивалентности нравственного закона в его гетерономном и автономном выражениях были уже показаны выше, и был рассмотрен парадокс «трансморальной морали». Он рассматривался в трех аспектах, которыми являются действительность нравственного императива, относительность нравственного содержания, сила нравственной мотивации.
240
ческих содержаний, и он не имеет мотивации для осуществления нравственного закона. И все-таки любовь— это не закон; она- реальность. Она является не предметом долженствования — даже если она и выражена в императивной форме, — но предметом бытия. Теономная мораль — это мораль любви как творения Духа. В связи с этим мы должны рассмотреть три проблемы - действительности, содержания и мотивации.
Духовное Присутствие показывает действительность нравственного императива неамбивалентно именно потому, что показывает его законо-трансцендирующий характер. Дух возвышает личность к трансцендентному единству божественной жизни и таким образом воссоединяет отчужденное существование личности с ее сущностью. Такое воссоединение — это именно то, чего требует нравственный закон и что делает нравственный императив безусловно действительным. Историческая относительность всех этических содержаний не противоречит безусловной действительности самого по себе нравственного императива, поскольку все содержания, чтобы быть действительными, должны подтверждать воссоединение экзистенциального бытия человека с его эссенциальным бытием; они должны выражать любовь. Именно здесь кантовский формализм нравственного императива приемлется и преодолевается. Любовь соединяет безусловный характер формализованного нравственного императива с безусловным характером этического содержания. Любовь безусловна в своей сущности и условна в своем существовании. Было бы противоречащим любви придавать безусловную ценность любому нравственному содержанию, кроме самой любви, поскольку только любовь по самой своей природе открыта всему отдельному, в то же время оставаясь универсальной в своих притязаниях.
Этот ответ предвосхищает второй вопрос, порождаемый амбивалент-ностями нравственного закона, — вопрос о его содержании. Содержани-ями нравственного императива являются как нравственные требования, подразумеваемые конкретными ситуациями, так и те абстрактные нормы, которые производны от этических опытов в отношении к конкретным ситуациям. Амбивалентность закона, которую мы описали выше, ведет к колебанию решающего центра человека между сводами общих законов, которые никогда не нисходят к конкретной ситуации, и загадкой того уникального случая, который отсылает разум обратно к общим законам. Это колебание делает амбивалентным всякое этическое суждение и ведет к вопросу о неамбивалентном критерии всех этических суждений. Любовь в смысле
241
нормам, но оно не придает им безусловной действительности. Под влиянием профетической критики нравственные законы изменяют сврй смысл или вовсе отменяются. Если они становятся бессильны помочь принять этическое решение в конкретных ситуациях, то они устаревают и — если их охраняют - становятся разрушительными. Будучи когда-то сотворены любовью, они находятся теперь в конфликте с любовью. Они стали «буквой», и Дух их оставил.
Конкретная ситуация является постоянным источником этического опыта. Сама по себе она нема так же, как и всякий не сопровождаемый интерпретирующими понятиями факт. Она нуждается в этических нормах для того, чтобы озвучить свой смысл. Но нормы абстрактны и не достигают ситуации. Только любовь может сделать это, поскольку любовь соединяет с той особой ситуацией, из которой вырастает конкретное требование. Любовь и сама прибегает к мудрости, но любовь трансцендирует мудрость прошлого силой своего другого элемента — мужества. Это — мужество судить частное, не подчиняя его абстрактной норме, — то мужество, которое поможет по справедливости оценить частное. Мужество подразумевает риск, и человек должен пойти на риск неверного понимания ситуации и амбивалентного действия вопреки любви — возможно, потому, что он действует вопреки традиционной этической норме, или, возможно, потому, что он подчиняет себя традиционной этической норме. До той степени, до какой в человеческом бытии преобладает сотворенная Духом любовь, конкретное решение неамбивалентно, но ему никогда не избежать фрагментарного характера конечности. В отношении нравственного содержания теономная мораль определяется сотворенной Духом любовью. Она поддерживается сотворенной Духом мудростью веков, выраженной в нравственных законах народов. Она стала конкретной и адекватной посредством приложения мужества любви к уникальной ситуации.
Любовь является мотивирующей силой также в теономной морали. Мы уже видели амбивалентности предписываемого законом требования послушания — даже если это и закон любви. Любовь неамбивалентна — но не как закон, а как благодать. Выражаясь теологически, Дух, любовь и благодать - это одна и та же реальность в различных аспектах. Дух - это созидательная сила; любовь - это ее создание; благодать - это действенное присутствие любви в человеке. Сам термин «благодать» указывает на то, что она не является результатом какого бы то ни было действия доброй воли со стороны того, кто ее воспринимает, но дана даром, без заслуги с его стороны. Великое «вопреки» неотделимо от понятия благодати. Благодать — это то воздействие Духовного Присутствия, которое делает осуществление закона возможным — хотя бы и фрагментарно. Она является реальностью того, чего требует закон, — воссоединением со своим истинным бытием, то есть воссоединением с самим собой, с другими и с основанием своего «я» и других. Где есть Новое Бытие, там есть и благодать, и наоборот. Автономная или гетерономная мораль не обладает предельной нравственной мотивирующей силой. Только любовь или Духовное Присутствие может мотивировать, давая то, что она требует.
Таково суждение, которое можно противопоставить всем формам не-теоиомной этики. Каждая из них неизбежно является этикой закона, и
242
закон содействует росту отчуждения. Он не может преодолеть его, но вместо этого вызывает ненависть к себе как закону. Многие формы этики без Духовного Присутствия подпадают под осуждение в силу того факта, что они не могут продемонстрировать силу мотивации, принцип выбора в конкретной ситуации, безусловную действительность нравственного императива. Это может сделать любовь, однако любовь не является предметом человеческой воли. Любовь - это творение Духовного Присутствия. Это — благодать.
Г. Исцеляющая сила Духовного Присутствия и амбивалентности жизни вообще
1. Духовное Присутствие и амбивалентности жизни вообще
Все, что уже говорилось относительно Духа, соотносилось с функциями человеческого духа— моралью, культурой, религией. Однако описания амбивалентностей жизни в тех измерениях, которые предшествуют появлению измерений духа, занимают значительное место и являются подготовкой к описаниям амбивалентностей жизни в измерении духа. Вопрос, который в связи с этим возникает, таков: «Имеет ли Дух отношение к этим измерениям жизни столь же определенно, как и к человеческому духу? Имеет ли Духовное Присутствие отношение к жизни вообще?»
Первый ответ, который мы должны дать, заключается в том, что не существует непосредственного воздействия Духовного Присутствия на жизнь в измерениях неорганического, органического и в измерении самосознания. Божественный Дух проявляется в экстазе человеческого духа, но не в чем-то таком, что обусловливает появление духа. Духовное Присутствие - это не опьяняющая субстанция, не стимул для психологического возбуждения, не чудесная физическая причина. Это следует подчеркнуть ввиду тех многочисленных примеров в истории религии (включая библейские тексты), где физические или психологические воздействия считаются производными от Духа в его качестве божественной силы (таковы, например, перемещение человека из одного места в другое «по воздуху», убийство здоровой, но нравственно разложившейся личности просто словом, зарождение эмбриона в утробе матери без участия мужчины или овладение чужими языками без процесса обучения). Считается, что все эти воздействия вызваны Духовным Присутствием. Конечно, если эти рассказы воспринимать буквально, то выходит, что божественный Дух является конечной, хотя и экстраординарной, причиной наряду с другими причинами. С этой точки зрения Дух - это разновидность физической материи. Утрачиваются как его Духовность, так и его божественность. Если, как это имеет место в спиритуалистических движениях, Дух описывается в качестве субстанции, которой присущи сила и достоинство, превышающие силу и достоинство обычных природных субстанций, то в таком случае словом «Дух» злоупотребляют. Даже если
243
бы существовали природные субстанции более «высокие», чем те, которые мы знаем, то и они не заслуживали бы того, чтобы именоваться «Духом»; они были бы «ниже», чем дух в человеке и не находилось бы под непосредственным воздействием Духовного Присутствия. Таков первый ответ на вопрос об отношении Духа к жизни вообще.
Второй ответ состоит в том, что многомерное единство жизни подразумевает косвенное и ограниченное влияние Духовного Присутствия на амбивалентности жизни вообще. Если верно то предположение, что все измерения жизни потенциально или актуально присутствуют в каждом измерении, то происходящее в условиях преобладания одного измерения должно подразумевать происходящее в других измерениях. Это означает, что все, что мы говорили о воздействии Духовного Присутствия на человеческий дух и о трех его основных функциях, подразумевает изменения во всех тех измерениях, которые составляют бытие человека и обусловливают появление в нем духа. Например, воздействие Духовного Присутствия на создание теономной морали подразумевает воздействие на психологическое «я» и его самоинтеграцию, а это подразумевает воздействие на биологическую самоинтеграцию и на те физиологические и химические процессы, из которых она возникает. Однако эти импликации не должны пониматься превратно — как некая цепь причин и следствий, начинающаяся с воздействия Духовного Присутствия на человеческий дух и посредством человеческого духа являющаяся причиной изменений во всех иных сферах. Многомерное единство жизни означает, что воздействие Духовного Присутствия на человеческий дух
Если, имея в виду все эти ограничения, мы будем рассматривать процессы самоинтеграции, самосозидания и самотрансцендирования, то мы поймем, почему их амбивалентности не могут быть преодолены Божественным Духом тотально и универсально. Дух охватывает дух, и лишь косвенно и ограниченно охватывает
Однако есть и такая функция, которая объединяет универсальность Царства Божия с ограниченным воздействием Духовного Присутствия, —
244
это функция исцеления. В нее вовлечены все измерения жизни. Она осуществляется действиями во всех сферах, включая и ту сферу, которая детерминирована измерением духа. Это — воздействие Духовного Присутствия и предвосхищение вечного осуществления. А потому оно требует особого рассмотрения. Спасение означает исцеление, а исцеление является элементом в деле спасения.
2. Исцеление, спасение и Духовное Присутствие
Жизненный процесс во всех измерениях объединяет самоидентичность с самоизменяемостью. Дезинтеграция возникает в том случае, если один из двух полюсов начинает преобладать настолько, что баланс жизни нарушается. Имя этому нарушению - болезнь, а его конечный результат -смерть. Целительные силы в органических процессах (находятся ли они внутри организма, или возникают вне его) стремятся сломить преобладание одного из полюсов и возродить влияние другого. Они действуют ради самоинтеграции центрированной жизни, ради здоровья. Поскольку болезнь - это разрушение центрированности во всех измерениях жизни, то и стремление к здоровью, к исцелению тоже должно происходить во всех измерениях. Существует и много процессов дезинтеграции, приводящих к болезни, и много способов исцеления, попыток реинтегриро-вать, и много разновидностей целителей, что зависит от различных процессов дезинтеграции и различных способов исцеления. Вопрос в нашем контексте ставится так: «Существует ли Духовное исцеление, а если да, то как оно соотносится с другими способами исцеления и, далее, как оно соотносится с тем способом исцеления, который на языке религии называется «спасением»?»
Многомерное единство жизни наиболее зримо проявляет себя в сфере здоровья, болезни и исцеления. Каждое из этих явлений должно быть описано в терминах многомерного единства. Все измерения жизни включены в каждое из них. Здоровье и болезнь суть состояния личности в целом; они являются «психосоматическими», что несовершенно описывает современный технический термин. Исцеление должно быть направлено на личность в целом. Однако подобные положения требуют существенных оговорок для того, чтобы дать истинную картину реальности. Те различные измерения, которые составляют человеческое бытие, не только соединены; они еще и различны и могут как испытывать воздействие, так и реагировать с относительной независимостью. Конечно, в динамике различных измерений не существует абсолютной независимости, но не существует и абсолютной зависимости. Повреждения, наносимые малой части тела (в случае, например, с пораненным пальцем), всегда оказывают определенное воздействие на биологическую и психологическую динамику личности в целом, хотя это и не приводит к тому, что весь человек заболевает, и лечение может быть ограниченным (например, хирургическим). Та степень, в которой преобладает единство или независимость, и определяет наиболее адекватный вид лечения. От него прежде всего зависит, сколько именно разновидностей лечения следует использовать одновременно и не будет ли лучше для здоровья личности
245
в целом, если при лечении ограниченной болезни не будет предприниматься попыток лечения всего организма (как, например, в случае некоторых невротических принуждений). Все это касается исцеления в различных измерениях жизни, но при этом не принимается во внимание целительная сила Духовного Присутствия. Она показывает разнообразное множество сочетаний взаимозависимости и независимости тех факторов, которыми детерминированы здоровье, болезнь и лечение. Она показывает, что любой односторонний подход к лечению должен быть решительно отвергнут и что даже многосторонний и всесторонний подход в некоторых случаях неадекватен. Так, например, конфликты между химическим и психологическим способами лечения неизбежны лишь в том случае, если тот или другой метод притязает на исключительность. Иногда оба способа следует применять вместе; иногда предпочтительным является один. Однако во всех случаях вопрос об отношениях различных методов друг к другу следует задавать без догматического предубеждения в пользу, например, химиотерапии или психотерапии.
Если теперь мы зададимся вопросом о том, как эти различные подходы соотносятся с исцелением под воздействием Духовного Присутствия, то в качестве ответа нам будет предложено весьма амбивалентное понятие - понятие исцеления верой. Поскольку вера - это первое творение Духа, термин «исцеление верой» может попросту означать исцеление под воздействием Духовного Присутствия. Но дело обстоит иначе. Термин «исцеление верой» принято использовать для обозначения того психологического феномена, который может стоять за термином «магическое исцеление». Вера (как ее понимают или участники движений за исцеление верой, или отдельные люди, исцеляющие верой) является актом сосредоточения и самовнушения, который обычно, хотя и не обязательно, производится актами другой личности или группы. Подлинно религиозное понятие веры как состояния схваченности предельной заботой или, точнее сказать. Духовным Присутствием, имеет мало общего с этим самовнушенным сосредоточением, которое исцеляющие верой именуют «верой». В некотором смысле справедливо прямо противоположное, поскольку религиозное понятие веры указывает на ее воспринимающий характер, на состояние схваченности Духом, тогда как употребляемое целителями верой понятие веры акцентирует акт интенсивного сосредоточения и самодетерминации.
Называя исцеление верой «магическим», мы не намереваемся использовать уничижительный термин. Исцеление верой может быть и было довольно успешным, и, вероятно, не существует какого бы то ни было исцеления, которое было бы совершенно свободно от элементов магического. Ибо магическое необходимо определить как такое воздействие одного существа на другое, которое не осуществляется посредством ментального общения или физического причинения, но которое, тем не менее, производит физические или ментальные эффекты. Пропагандист, учитель, проповедник, советчик, врач, любящий, друг могут сочетать воздействие на воспринимающий и размышляющий центр с воздействием на целостность чьего-либо существа посредством магического влияния, и последнее может подчинять себе первое до такой степени, что опасные последствия возникнут в результате игнорирования размышляющего,
246
решающего и ответственного «я». Но без магического элемента все общение было бы только интеллектуальным и все влияние одного человека на другого ограничивалось бы физическими причинами или аргументированием. То магическое целительство, заметной формой которого является исцеление верой, - это один из многих способов исцеления. Во имя Духовного Присутствия оно не может быть ни однозначно принято, ни однозначно отвергнуто. Однако в отношении него необходимо постулировать три вещи: во-первых, это исцеление не верой, но посредством магической концентрации; во-вторых, оно оправдано в качестве элемента многих человеческих встреч, хотя оно и обладает как разрушительными, так и созидательными возможностями; в-третьих, если оно исключает иные способы лечения в принципе (как это делают участники некоторых движений за исцеление верой и отдельные люди, исцеляющие верой), то оно по преимуществу разрушительно.
Исцеление верой существует как в христианских церквах, так и в светских группах и кругах. Интенсивные и часто повторяемые молитвы являются тем главнымсредством, к которому ради психологической поддержки добавляются сакраментальные действия. Поскольку молитвы и прошения о здоровье принадлежат нормальным отношениям Бога и человека, трудно провести четкую границу между детерминированной Духом и магической молитвой. Говоря вообще, можно сказать, что детерминированная Духом молитва нацелена на то, чтобы поместить личностный центр молящегося (включая и его заботу о собственном или чьем-либо еще здоровье) в присутствие Бога; имеется воля принять божественное приятие молитвы независимо от того, исполнено ли ее открыто выраженное содержание или нет. И наоборот, та молитва, которая представляет собой лишь магическую концентрацию на желаемой цели и использует Бога для ее осуществления, не принимает неисполненную молитву так же, как молитву принятую, поскольку предельной целью в магической молитве является не Бог и не воссоединение с ним, но объект молитвы (например, здоровье). Молитва о здоровье, произносимая с верой, является не попыткой исцеления верой, но выражением схваченности Духовным Присутствием.
Итак, теперь возможно соотнести различные способы исцеления с реальностью Нового Бытия и с ее значением для исцеления. Базовое положение, выводимое из всех вышеприведенных соображений данной части теологической системы, заключается в том, что интеграция личностного центра возможна лишь через его возведение к тому, что символически может быть названо божественным центром и что это возможно лишь посредством воздействия божественной силы. Духовного Присутствия. В этом пункте здоровье и спасение тождественны, поскольку и то, и другое является возведением человека к трансцендентному единству божественной жизни. Воспринимающей функцией человека в этом опыте является вера; актуализирующей функцией является любовь. Здоровье в предельном смысле слова, здоровье как нечто тождественное спасению — это жизнь в вере и любви. В той мере, в какой оно создано Духовным Присутствием, здоровье неамбивалентной жизни достигается; но, даже и будучи неамбивалентным, оно не тотально, но фрагментарно и открыто рецидивам амбивалентностей жизни во всех ее измерениях.
247
Теперь вопрос заключается в том, каким образом это неамбивалентное, хотя и фрагментарное здоровье, созданное Духом, соотносится с разными видами целительской деятельности в различных измерениях. Первый ответ будет отрицательным с обеих сторон: исцеляющее воздействие Духовного Присутствия не заменяет способов исцеления в различных измерениях жизни. И, наоборот, эти способы исцеления не могут заменить исцеляющего воздействия Духовного Присутствия. Первое положение опровергает не только ложные притязания целителей верой, но еще и то гораздо более серьезное, хотя и довольно распространенное заблуждение, согласно которому болезнь непосредственно выводится из отдельного греха или из греховной жизни. Такого рода заблуждение вызывает как отчаяние и муки совести у тех, кто болен, так и фарисейское ощущение собственной праведности у тех, кто не болен. Несомненно, зачастую имеется самая прямая причинно-следственная связь между греховным поступком или поведением и частным случаем болезни. Но даже и тогда исцеление является не только делом прощения, но еще и делом медицинской или психологической заботы. Для оценки этой ситуации решающим является то, что само по себе греховное состояние
248
Он должен, например, стремиться провести различие между той экзистенциальной тревогой, которую предстоит преодолеть мужеством, созданным Духовным Присутствием, и, с другой стороны, той невротической тревогой, которую предстоит преодолеть анализом (возможно, в сочетании с методами медицинского лечения). Похоже, что именно такое отношение к этим структурам складывается у представителей разных способов лечения. Во всяком случае, «борьба направлений» утратила как свое теоретическое основание, так и свою практическую почву. Способы лечения не должны препятствовать друг другу точно так же, как и измерения жизни не противодействуют одно другому. Коррелятом многомерного единства жизни является многомерное единство исцеления. Ни один индивид не может авторитетно применять все способы лечения, хотя некоторые индивиды могут пользоваться более чем одним способом. Но даже если в одном человеке и имеется единство различных функций (к примеру, священнической и медицинской), то эти функции необходимо различать и не допускать ни их смешения, ни замены одной функции другою.
Целительство фрагментарно во всех его формах. Проявления болезни постоянно борются с проявлениями здоровья, и часто случается так, что болезнь в одной сфере содействует здоровью в другой сфере и что здоровье при преобладании одного измерения усиливает болезнь в другом измерении (таков, например, здоровый атлет со всеми симптомами невроза или здоровый деловой человек, который скрывает экзистенциальное отчаяние). Даже исцеляющая сила Духа не может изменить этой ситуации. В условиях существования она остается фрагментарной и подчиняется тому «вопреки», символом которого является Крест Христов. Никакое исцеление, даже и исцеление под воздействием Духовного Присутствия, не может освободить индивида от необходимости смерти. Поэтому вопрос об исцелении (а, значит, и вопрос о спасении) выходит за пределы исцеления индивида и подходит к исцелению через историю и за пределами истории; это ведет нас к вопросу о Вечной Жизни в том виде, в каком она символизирована Царством Божиим. Лишь универсальное исцеление — это исцеление всецелое, спасение по ту сторону амби-валентностей и фрагментов.
IV. Тринитарные символы
А. Мотивы тринитарного символизма
Духовное Присутствие — это присутствие Бога в определенном аспекте. Это и не тот аспект, который выражается символом творения, и не тот аспект, который выражается символом спасения, хотя он предполагает и осуществляет оба этих аспекта. Это — аспект Бога, экстатически присутствующего в человеческом духе и имплицитно присутствующего во всем, что составляет измерение духа. Данные аспекты являются отражениями чего-то реального в природе божественного для религиозного опыта и для теологической традиции. Это не просто различные субъективные способы видения одного и того же. Они имеют
250
символизм во многих религиях, и оставался действенным в тринитарных спорах ранней церкви. Опасность впасть в троебожие и попытки этой опасности избежать имели своим основанием внутреннюю напряженность между предельным и конкретным.
Вторая причина тринитарного символизма уже обсуждалась в разделе под названием «Бог как Жизнь». Это привело нас к пониманию того, что если Бог познается опытом как Бог живой, а не как мертвое тождество, то в его бытии следует видеть элемент небытия, то есть установление инакости. Тогда Божественная Жизнь была бы воссоединением ина-кости с тождеством в вечном «процессе». Это соображение привело нас к различению между Богом как основанием, Богом как формой и Богом как актом, то есть к установлению той дотринитарной формулы, которая придает смысл тринитарному мышлению. Конечно, тринитарные символы выражают божественную тайну так же, как и все те символы, которые содержат какое-либо утверждение о Боге. Эта тайна, которая является тайной бытия, остается неприступной и непроницаемой; она тождественна божественности божественного. Ошибкой классических немецких философов (мышление которых является, в своей основе, философией жизни) было то, что, даже видя тринитарную структуру жизни, они, однако, не защитили божественную тайну от когнитивной
Но все это является лишь подготовкой того разработанного тринитарного учения христианской теологии, которое мотивировано третьей фундаментальной причиной тринитарного мышления, то есть проявлением божественного основания бытия в явлении Иисуса как Христа. С утвер-
251
ждением о том, что исторический Иисус есть Христос, тринитарная проблема стала частью проблемы христологической, ее первой и основной частью, на что указывает тот факт, что тринитарное решение в Никее предшествовало определенно христологическому решению Халкидона. Эта последовательность была логичной, однако в терминах мотивации последовательность обратив; христологическая проблема способствует возникновению проблемы тринитарной.
Именно поэтому в контексте теологической системы будет адекватным обсуждать тринитарный символизм после того, как уже обсуждены христологические утверждения христианства. Однако христология без пневматологии (учения о Духе) неполна, поскольку «Христос есть Дух» и актуализация Нового Бытия в истории - это дело Духа. Важным шагом в направлении экзистенциального понимания теологических учений явилось то, что учение о Троице Шлейермахер поместил в конец теологической системы. Конечно, основание его системы, то есть христианское сознание, вместе с производной от него божественной причинностью было слишком слабым для того, чтобы выдержать груз системы. Не христианское сознание, но ситуация откровения, по отношению к которой христианское сознание является лишь воспринимающей стороной, является источником религиозного знания и теологической рефлексии, включающей и тринитарные символы. Однако Шлейермахер прав в том, что он выводит эти символы из тех различных способов, которыми вера соотносится со своей божественной причиной. Ошибкой Барта было то, что свои «Пролегомены» он начал с того, что было, так сказать, «Постлегомена-ми», — то есть с учения о Троице. Можно было бы сказать, что в его системе это учение «падает с небес» — с небес неопосредованного библейского и церковного авторитета.
Как и всякий теологический символ, тринитарный символизм должен пониматься в качестве ответа на вопросы, имплицитно заключенные в бедственности человека. Это самый объемлющий из ответов и он по справедливости наделен тем достоинством, которое приписывается ему в литургической практике церкви. Та самая бедственность человека, из которой возникают экзистенциальные вопросы, должна быть охарактеризована тремя понятиями: конечности в отношении эссенциального бытия человека как сотворенного, отчуждения в отношении экзистенциального бытия человека во времени и в пространстве, амбивалентности в отношении соучастия человека в универсальной жизни. Вопросы, возникающие из человеческой конечности, получают свой ответ в учении о Боге и о используемых в нем символах. На вопросы, возникающие из отчуждения человека, дается ответ в учении о Христе и в приложимых к этому учению символах. На вопросы, возникающие из амбивалентностей жизни, дается ответ в учении о Духе и в его символах. Каждый из этих ответов выражает то, что является предметом предельной заботы, и выражает это в символах, производных от отдельных опытов откровения. Их истинность заключена в их силе выражать предельность предельного во всех направлениях. История тринитарного учения - это непрекращающаяся борьба против тех формулировок, которые этой силе угрожают.
Мы уже ссылались на некоторые из тех мотивов, которые действенны в тринитарном мышлении. Все они основаны на опытах откровения.
252
Путь к монотеизму и соответствующее ему возникновение посредников обусловлены воздействием Духовного Присутствия; опыт Бога как «Бога живого», а не как мертвого тождества — это дело Духовного Присутствия так же, как и опыт созидательного основания бытия в каждом сущем, опыт Иисуса как Христа и экстатического возвышения человеческого духа в направлении единства неамбивалентной жизни. С другой стороны, тринитарное учение — это дело того теологического мышления, которое использует философские понятия и следует общим правилам теологической рациональности. Не существует такой вещи, как тринитарная «спекуляция» (где «спекуляция» означает концептуальные фантазии). Субстанция всякого тринитарного мышления дана в опытах откровения, а форма обладает той же рациональностью, которой должна обладать всякая теология как дело Логоса.
Б. Тринитарный дошат
В рамках этой системы невозможно проследить все перипетии тринитарной борьбы. Можно сделать лишь некоторые замечания в свете наших методологических процедур. Первое замечание касается той интерпретации тринитарного догмата, которая была дана школой Ричля, и, самое главное, Гарнаком и Луфсом, проследившими историю этого догмата. Мне представляется, что критика этой теологии, предпринимавшаяся различными современными антилиберальными теологическими школами, никоим образом не поколебала ее основных положений. Гарнак и Луфс показали как величие того фундаментального решения, которое церковь приняла в Никее, так и тот тупик, в котором христианская теология оказалась по причине концептуальной формы, использованной для этого решения. То освобождающее влияние, которое оказали эти взгляды, все еще чувствуется даже в антилиберальных группах современной теологии и никогда не будет утрачено в протестантизме. Ограниченность труда, подобного труду Гарнака, заключена, с исторической точки зрения, в его неверной интерпретации классического греческого и даже большей части эллинистического мышления как «интеллектуалистического». Это привело его к отказу от всей раннехристианской теологии как представляющей вторжение эллинистического отношения в проповедь Евангелия и в жизнь церкви. Однако греческое мышление экзистенциально озабочено тем вечным, в котором оно ищет вечную истину и вечную жизнь. Эллинизм мог воспринять христианскую Весть лишь в этих категориях точно так же, как и сознание иудеев диаспоры могло воспринять ее лишь в категориях, подобных тем, которые использовались Павлом, и точно так же, как первые ученики могли воспринять ее лишь в категориях современных им эсхатологических движений. В свете этих фактов было бы столь же ложным как отвергать теологию из-за того, что она использует подобные категории, так и обязывать всю теологию будущего пользоваться этими категориями.
Критика Гарнаком тринитарного догмата ранней церкви показывает полное осознание последнего пункта. Однако ей не хватает позитивной
253
оценки того, чего соборные решения достигли несмотря на то, что сами их формулировки сомнительны. Это, конечно, связано с попыткой рич-лианской школы заменить онтологические категории греческого мышления моральными категориями мышления современного и, а частности, кантианского. Однако, как показало последующее развитие самой неокантианской школы, онтологические категории используются всегда — если не эксплицитно, то имплицитно! Следовательно, к тринитарному догмату ранней церкви нельзя подходить ни е позитивными, ни с негативными предрассудками; к чему надо подходить с вопросом о том, что благодаря ему было достигнуто, а что — нет.
Если Богом именуется то, что заботит нас предельно, то в таком случае устанавливается принцип исключающего монотеизма: нет иных богов, кроме Бога! Однако тринитарный символизм включает множественность божественных лиц. В связи с этим приходится делать выбор: либо приписать некоторым из этих божественных лиц меньшую божественность, либо отказаться от исключающего монотеизма, а с ним - и от предельности предельной заботы. Предельность предельной заботы заменяется полупредельными заботами, а монотеизм - квазибожественными силами как их выражением. Именно такой была ситуация, когда божественность Христа стала проблемой теологической интерпретации вместо того, чтобы оставаться актом литургического почитания. Проблема эта была неизбежна не только потому, что Весть о Христе была воспринята греческим сознанием, но еще и потому, что человек не может подавить свою когнитивную функцию, когда он имеет дело с содержанием своего религиозного почитания. Великая попытка ранней греческой теологии разрешить проблему с помощью учения о Логосе была основой всех ее позднейших достижений и трудностей. Можно понять, почему вызванные этим учением трудности вынудили некоторые теологические школы отказаться от него совсем. Но даже если и было бы возможным создать такую христологию, в которой предикат Логоса не прилагался бы ко Христу, все-таки невозможно создать учение о Боге живом и о творении без различения между «основанием» и «формой» в Боге, без принципа бездны и принципа самопроявления в Боге. А если так, то можно сказать, что даже и помимо христологической проблемы то или иное учение о Логосе все равно требуется во всяком христианском учении о Боге. На основе этого было и остается необходимым включить дохристологи-ческие и христологические утверждения о божественной жизни в полностью разработанное тринитарное учение. Внутренняя необходимость в этом синтезе столь велика, что его не могла уничтожить даже та чрезвычайно резкая и вполне оправданная критика учения о Логосе, которая была предпринята классическими теологами. Тот, кто жертвует принципом Логоса, жертвует и идеей Бога живого, а тот, кто отрицает приложимость этого принципа ко Иисусу как ко Христу, отвергает его как Христа.
Вопросом, вставшим перед церковью как в Никее, так и в предшествующей и последующей борьбе, было не установление принципа Логоса (это было сделано задолго до христианской эры — и не только в греческой философии) и не приложение этого принципа ко Иисусу как ко Христу (это было со всей определенностью сделано в четвертом Евангелии).
254
Это был скорее вопрос об отношении между Богом и его Логосом (называемом еще и Сыном). Этот вопрос имел для существования ранней церкви такое значение потому, что от ответа на него зависит оценка Иисуса как Христа и его явленной в откровении и спасающей силы. Если Логос определяется как высшее из всех творений (как это утверждали теологи левого крыла оригеновской школы), то тогда Христос, в ком Логос проявляется как историческая личность, сам, вместе со всеми творениями, нуждается в откровении и спасении. В нем люди обладали бы чем-то меньшим, чем «Богом с нами». Ни грех, ни вина, ни смерть не были бы преодолены. Такова та экзистенциальная забота, которая стоит за борьбой возглавляемого Афанасием правового крыла оригеновской школы. В тринитарных решениях Никеи его позиция преобладала как в плане теологии, так и в плане благочестия и политики. Полубога Иисуса арианс-кого учения удалось избежать. Однако тринитарная проблема была в большей степени обозначена, нежели разрешена. В терминологии Никеи, божественная «природа»
В терминах религиозного благочестия можно спросить: «Обращена ли молитва одному из тех трех лиц
255
Трудность возникает сразу же, как только встает вопрос о том, что значит исторический Иисус (человек, в котором Логос стал «плотью») для интерпретации Логоса как второй
иным мирам иными способами.
Тринитарное учение было принято как на Западе, так и на Востоке, однако его дух был восточным, а не западным. Это стало очевидным в попытке Августина интерпретировать различие ипостасей с помощью психологических аналогий, в признании им того, что положения о взаимных отношениях
256
В. Заново открывая тринитарную проблему
Ситуация с догматом Троицы, как на это указывалось в предыдущем параграфе, имеет несколько опасных последствий. Первым из них является радикальное изменение функции учения. Если первоначально его функцией было выражать в трех центральных символах самопроявление Бога человеку, открывая при этом глубину божественной бездны и давая ответы на вопрос о смысле существования, то позднее оно стало непроницаемой тайной и было возложено на алтарь для поклонения. И тайна перестала быть вечной тайной основания бытия; вместо этого она стала загадочной, неразрешимой теологической проблемой и, во многих случаях, как было показано выше, прославлением абсурда в числах. В этой форме оно стало мощным оружием церковного авторитаризма и подавления ищущего разума.
Вполне понятно, что автономный бунт против этой ситуации в период Ренессанса и Реформации привел к радикальному отрицанию учения о Троице в социнианстве и унитаризме. Незначительность непосредственного эффекта этого бунта объяснялась тем, что были недооценены религиозные мотивы тринитарного символизма в том виде, в каком он был проанализирован выше, однако его косвенное влияние на большую часть протестантских церквей начиная с XVIII в. было велико. Можно сослаться на то общее правило, согласно которому орган, утративший свою функцию, становится негодным и является помехой для жизни. Протестантизм вообще не предпринимал нападок на догмат, но в то же время им и не пользовался. Даже в деноминациях с «высокой» христо-логией и с подчеркиваемым исповеданием божественности Христа (например, в протестантской епископальной церкви) нового понимания Троицы не возникало. Однако в большинстве протестантских церквей было создано нечто такое, что можно было бы назвать «христоцентри-ческим унитарианизмом». В нем устранен акцент на Боге как Боге, на тайне божественного основания и божественной созидательности. В нем созданы препятствия пониманию Духовного Присутствия и экстатического характера веры, любви и молитвы. В нем протестантское христианство сведено к инструменту нравственного воспитания, именно поэтому принимаемому обществом. Источником такого воспитания являются «поучения Иисуса». Несмотря на все это, тринитарные символы веры и литургические молитвы все еще остаются в ходу, гимны с их тринитарными импликациями все еще поются, а унитарии исключены из Всемирного Совета Церквей.
Будет ли когда-нибудь опять возможным без теологического замешательства или простого согласия с традицией произнести великие слова «Во имя Отца и Сына и Святого Духа?» (Термин «Holy Ghost», использующийся для обозначения Святого Духа вместо термина «Holy Spirit», должен быть выведен из всякого употребления — как литургического, так и иного). И будет ли возможно опять молиться о благословении через «любовь Бога Отца, благодать Иисуса Христа и причастие Святого Духа»45" так, чтобы это не вызывало у слышащих эту молитву суеверных образов? Я верю, что это возможно, однако это требует радикального пересмотра
9 Зак. 3525
257
тринитарного учения и нового понимания Божественной Жизни и Духовного Присутствия.
Помимо тех попыток, которые делались в этом направлении во всех частях настоящей системы, остаются некоторые вопросы, на которые необходимо ответить. Первый из них касается числа «три», подразумеваемого словом «троица». Чем оправдано сохранение этого числа? Почему древняя бинитарная тенденция мышления о Боге и Христе была вытеснена тринитарным символизмом? А после того как это произошло, почему принцип троичности не был расширен до четверичности и далее? Эти вопросы имеют как историческое, так и систематическое основание. Первоначально различие между Логосом и Духом было неопределенным (или же его не существовало вовсе). Христологическая проблема разрабатывалась независимо от понятия Духа. Понятие Духа было сохранено для обозначения той божественной силы, которая вовлекает индивиды и группы в экстатические опыты. В теологическом мышлении существовала еще и тенденция к четверичности. Одной из причин возникновения этой тенденции является возможность отличить общую божественную природу трех Лиц
Эти факты показывают, что решающим в тринитарном мышлении является не число «три», но единство во множественности божественных самопроявлений. Если мы спросим, почему, несмотря на эту открытость различным числам, возобладало именно число «три», то наиболее вероятным, судя по всему, будет такой ответ, что именно «три» соответствует внутренней диалектике опыта жизни и потому символизирует Божественную Жизнь более адекватно. Жизнь описывалась как процесс выхода из себя и возвращения в себя. Число «три» имплицитно присутствует в этом описании, что было известно философам-диалектикам. Ссылки на магическую силу числа «три» неудовлетворительны потому, что другие числа (например, «четыре») превосходят «три» своей магической значимостью. Во всяком случае, наше прежнее утверждение о том, что тринитарный символизм диалектичен, подтверждается тем, что число «три» сохраняется как в формулах благочестия, так и в теологической мысли.
Символическая сила образа Святой Девы (начиная с V в. и вплоть до нашего времени) такова, что в связи с этим встает вопрос для протестантизма, радикально устранившего этот символ в борьбе Реформации
258
против всех человеческих посредников между Богом и человеком. После того как было произведено это очищение, женский элемент в символическом выражении предельной заботы был во многом устранен. В Реформации возобладал дух иудаизма с его исключительно мужским символизмом. Можно не сомневаться, что именно это явилось одной из причин огромных успехов Контрреформации, одержанных ею над первоначально победной Реформацией. Это способствовало возникновению в самом протестантизме зачастую довольно женственных образов Иисуса в пиетизме; это стало причиной того, что многие протестанты стали обращаться в римский католицизм или греческое православие;
именно поэтому восточный мистицизм стал для многих протестантских гуманистов таким притягательным.
Слишком маловероятно, чтобы протестантизм когда-либо восстановил символ Святой Девы. Как показывает вся история религии, такого рода конкретный символ не может быть восстановлен в его подлинной силе. Религиозный символ может стать символом поэтическим, однако поэтические символы не являются объектами почитания. Вопрос может заключаться лишь в том, существуют ли в подлинном протестантском символизме такие элементы, которые трансцендируют альтернативу мужского-женского и которые способны получить развитие вопреки одностороннему, детерминированному мужским началом символизму.
Мне бы хотелось указать на следующие возможности. Первая относится к понятию «основание бытия», которое, как об этом говорилось выше, является отчасти концептуальным, а отчасти символическим. В той мере, в какой оно символично, оно указывает на материнское качество рождения на свет, вынашивания и обнимания собою, и, в то же время, на отзывание назад, на сопротивление независимости сотворенного, на поглощение его. То неловкое чувство, которое у многих протестантов вызывает первое (но не последнее!) положение о Боге, согласно которому он есть само-бытие или основание бытия, отчасти коренится в том факте, что их религиозное сознание и, более того, их нравственное сознание сформированы требованием отцовского образа Бога, понимаемого как личность среди других. Попытка показать, что о Боге ничего нельзя сказать теологически прежде, чем будет выдвинут постулат о том, что он есть сила бытия во всяком бытии, в то же время является способом ослабить преобладание мужского элемента в символизации божественного.
В отношении Логоса (в том виде, в каком он был явлен во Иисусе как во Христе) можно сказать, что это — символ, обозначающий принесение себя в жертву, причем жертвуется той конечной отдельностью, которая трансцендирует альтернативу мужского-женского. Принесению себя в жертву не присущ характер мужского как мужского или женского как женского; оно, в самом по себе акте самопожертвования, является отрицанием того или другого в его исключительности. Самопожертвование преодолевает противоположность полов, что символически проявляется в том образе страдающего Христа, в котором христиане обоих полов соучаствовали с равной психологической и духовной интенсивностью.
Если в заключение мы обратимся к божественному Духу, то нам вспомнится образ Духа, носящегося над хаосом, однако мы не можем
259
использовать его непосредственно, так как имплицитно присущий этому образу женский элемент был утрачен в иудаизме, хотя он никогда и не становился откровенно мужским символом — даже и в истории о девственном рождении Иисуса, где Дух замещает мужское начало, но сам по себе мужским не становится. Именно экстатический характер Духовного Присутствия трансцендирует альтернативу мужского и женского" символизма в опыте Духа. Экстаз трансцендирует как рациональный, так и эмоциональный элементы, которые обычно приписываются мужскому и женскому типам соответственно. И на этот раз протестантский моралистический персонализм выражает недоверие экстатическому элементу Духовного Присутствия и подталкивает многих протестующих против этого людей к мистицизму.
Учение о Троице - это не закрытое учение. Его нельзя ни отбросить, ни принять в его традиционной форме. Его необходимо сохранять открытым для того, чтобы осуществлялась его изначальная функция — выражать во всеобъемлющих символах самопроявление Божественной Жизни человеку.
Часть V История и Царство Божие
Введение
Систематическое место пятой части теологической системы и историческое измерение жизни
Когда в четвертой части системы мы анализировали измерения жизни, историческое измерение было взято в скобки. Оно требует специальной разработки, поскольку является наиболее объемлющим измерением, предполагающим остальные и добавляющим к ним новый элемент. Этот элемент достигает полного развития лишь после того, как измерение духа было актуализировано процессами жизни. Но сами по себе процессы жизни развиваются в горизонтальном направлении, актуализируя историческое измерение предварительным образом. Эта актуализация началась, но не осуществилась. Конечно, можно было бы назвать рождение, рост, старение и гибель отдельного дерева его историей, а еще легче назвать историей развитие Вселенной или видов на земле. Термин «естественная история» непосредственно прилагает измерение истории к каждому процессу в природе. Однако термин «история» обычно и преимущественно используется для истории человеческой. Это указывает на осознание того, что, хотя историческое измерение и присутствует во всех сферах жизни, однако самим собой оно становится лишь в истории человеческой. Аналоги истории в собственном смысле слова можно обнаружить во всех сферах жизни. Не существует истории в собственном смысле слова там, где нет духа. А если так, то необходимо отличать то «историческое измерение», которое принадлежит всем жизненным процессам, от той истории в собственном смысле слова, которая совершается только лишь в человечестве.
Пятая часть теологической системы представляет собой расширение четвертой части, отделенной от нее по традиционным и практическим причинам. Любое учение о жизни должно включать в себя учение об историческом измерении жизни вообще и о человеческой истории как наиболее объемлющем жизненном процессе в частности. Любое описание амбивалентностей жизни должно включать в себя описание амбивалентности жизни в историческом измерении. И наконец, ответ «неамбивалентной жизни» на вопросы, подразумеваемые амбивалентностями жизни, ведет к символам «Духовное Присутствие», «Царство Божие» и
«Вечная Жизнь». Тем не менее, желательно осуществить раздельное рассмотрение исторического измерения в комплексе теологической мысли. Подобно тому, как в первой части системы корреляция между разумом и откровением была изъята из контекста второй, третьей и четвертой частей и рассматривалась первой, так и в пятой части корреляция между историей и Царством Божиим изымается из контекста трех центральных частей и рассматривается последней. В обоих случаях теологическая традиция несет частичную ответственность за эту процедуру: вопросы отношения откровения к разуму и Царства Божия к истории всегда рассматривались относительно независимо и пространно. Но существует еще и более теоретическая причина раздельного рассмотрения амбивалетнос-тей истории и тех символов, которые отвечают на имплицитно заключенные в них вопросы. Именно всеобъемлющий характер исторического измерения и такой же всеобъемлющий характер символа «Царство Бо-жие» придают обсуждению истории особое значение. Историческое качество жизни потенциально присутствует во всех измерениях. Оно актуализировано в них предварительным образом, то есть оно не только потенциально, но отчасти присутствует в них и актуально, тогда как полностью оно актуализировано в человеческой истории. Поэтому адекватно сначала обсуждать историю в ее полном и собственном смысле, то есть человеческую историю, а затем постараться понять историческое измерение во всех сферах жизни и, наконец, соотнести человеческую историю с «историей Вселенной».
Теологическое обсуждение истории должно, ввиду его особенного вопроса, иметь дело со структурой исторических процессов, логикой исторического знания, амбивалетностями исторического существования, смыслом исторического движения. Оно должно также и соотносить все это с символом Царство Божие как в его внутриисторическом, так и в его надисторическом смысле. В первом смысле оно восходит к символу «Духовное Присутствие», во втором смысле оно ведет к символу «Вечная Жизнь».
С символом «Вечная Жизнь» возникают такие проблемы, которые обычно обсуждались как «эсхатологические», то есть относящиеся к учению о «последних временах». В таком качестве их положение в конце теологической системы кажется естественным. Но это не так. Эсхатология рассматривает отношение временного к вечному, но это же рассматривают и все части теологической системы. Следовательно, было бы вполне возможным начать систематическую теологию с эсхатологического вопроса - с вопроса о внутренней цели, о
Между вопросами «откуда» и «куда» расположена целая система теологических вопросов и ответов. Но это не просто прямая линия от одного к другому. Это отношение — более глубинное: «куда» неотделимо от
г откуда»· смысл творения раскрывается в его конце. И, наоборот, при-'од^^етерминирована природой «откуда»; то есть лишь оценка творения как благого делает возможной эсхатологию осуществления и S идея осуществления делает творение осмысленным. Конец системы приводит обратно к ее началу.
I. История и поиск Царства Божия
А. Жизнь и история
1. Человек и история
Историческое сознание выражает себя в традиции, то есть в совокупности тех воспоминаний, которые передаются от одного поколения к другому. Традиция — это не случайный набор вспоминаемых событий, но собирание памятью тех событий, которые обрели значение как для носителей традиции, так и тех, кто ее воспринимает. То значение, которое происшествие имеет для осознающей традицию группы, детерминирует то, будет ли оно рассматриваться как историческое событие или нет.
Естественно, что влияние исторического сознания на историческое осмысление формирует традицию в соответствии с активными потребностями той исторической группы, в которой эта традиция жива. Следовательно, идеал чистого, беспристрастного исторического исследования возникает на относительно поздней стадии развития записывания истории. Ему предшествуют сочетания мифа и истории, легенд и саг, эпическая поэзия. Во всех этих случаях происшествия возвышаются до уровня исторической значимости, однако то, каким образом это осуществляет
ся, преобразует события в символы жизни исторической группы. Традиция объединяет исторические сведения с символическими интерпретациями. Она не сообщает «голых фактов», что само по себе является сомнительным понятием, но преподносит разуму значимые события посредством символического преобразования фактов. Это не означает, что фактическая сторона является просто измышлением. Даже и та эпическая форма, в которой выражена традиция, имеет исторические корни, какими бы они ни были скрытыми, а сага и легенда выявляют свое историческое происхождение довольно очевидно. Однако во всех этих формах традиции буквально невозможно отделить историческое происшествие от его символической интерпретации. Во всякой живой традиции историческое видится в свете символического, и историческое исследование может разъединить этот сплав лишь с большей или меньшей вероятностью. Ибо то, каким образом переживаются исторические события, детерминировано их оценкой в терминах значимости. А это подразумевает, что в их изначальном восприятии сообщения отчасти зависят от их символического элемента. Классическим примером этой ситуации являются библейские сообщения, обсуждавшиеся в третьей части системы.
Но следует спросить, не зависит ли научный подход к историческим
фактам еще и от скрытых символов интерпретации. Кажется, будто этого отрицать нельзя. В каждом историческом положении намеренно беспристрастного характера имеется несколько таких пунктов, которые показывают влияние символического видения. Наибольшее значение имеет выбор тех происшествий, которые должны быть зафиксированы в качестве фактов. Поскольку в каждый момент времени в каждой точке пространства совершается неисчерпаемое множество случаев, то выбор объекта исторического исследования зависит от оценки его значимости для устроения жизни исторической группы. В этом отношении история зависит от исторического сознания. Однако данный пункт не единственный, где это имеет место. Каждая часть историографии оценивает весомость совокупных влияний на личность или группу и на их действия. В этом — одна из причин бесконечных различий в историческом представлении одного и того же фактического материала. Другая причина менее ' очевидна, но она оказывает более решающее воздействие: это — контекст активной жизни той группы, в которой работает историк, поскольку он соучаствует в жизни своей группы, разделяя ее воспоминания и традиции. Из этого фактора возникают такие вопросы, ответ на которые дает представление фактов. Никто не пишет историю «в месте выше всякого места». Такое притязание было бы не менее утопичным, чем утверждение о скором наступлении идеальных социальных условий. Всякая историография зависит как от актуальных происшествий, так и от их восприятия конкретным историческим сознанием. Нет истории без фактических происшествий, но нет истории и без восприятия и интерпретации фактических происшествий историческим сознанием.
Эти соображения не вступают в противоречие с требованиями методов исторического исследования; научные критерии, используемые историками, так же определенны, обязательны и объективны, как и те критерии, которые применяются в любой другой сфере исследования. Но
именно в акте их применения и посредством этого акта влияние исторического сознания становится действенным — хотя в случае честной исторической работы и непреднамеренным.
Следует упомянуть и о другой импликации субъективно-объективного характера истории. Посредством интерпретирующего элемента всякой истории ответ на вопрос о смысле истории оказывает косвенное, опосредованное влияние на историческое представление. Невозможно избежать принадлежности к той традиции, в которой ответ на вопрос о смысле жизни во всех ее измерениях, включая и историческое, дается в символах, оказывающих влияние на каждую встречу с реальностью. В следующих главах мы намереваемся обсудить те символы, в которых христианство выражало свой ответ на вопрос о смысле исторического существования. Не может быть сомнения в том, что даже наиболее объективный ученый, если он экзистенциально детерминирован христианской традицией, интерпретирует исторические события в свете именно этой традиции, сколь бы неосознанным и косвенным ни было ее влияние.
Горизонтальному направлению в измерении духа присущ характер интенции и цели. В историческом событии человеческие цели являются решающими, хотя и не исключительными факторами. Другими факторами являются существующие институты и естественные условия, но лишь присутствие тех действий, в которых имеются цели, делает событие историческим. Отдельные цели могут быть не актуализированы или могут привести к чему-либо непреднамеренному (в соответствии с принципом «гетерономии целей»), однако решающим является то, что в исторических событиях они являются детерминирующим фактором. Процессы, в которых не предполагается осуществить никаких целей, историческими не являются.
Человек свободен в той мере, в какой он ставит и преследует цели. Он трансцендирует данную ситуацию, оставляя реальное ради возможного. Он не привязан к той ситуации, в которой он находится, и именно это самотрансцендирование является первым и фундаментальным качеством свободы. Тем самым никакая историческая ситуация в полной мере не детерминирует никакую другую историческую ситуацию. Переход от одной ситуации к другой отчасти детерминирован центрированной реакцией человека, его свободой. В соответствии с полярностью свободы и судьбы подобное самотрансцендирование неабсолютно; оно исходит из совокупности элементов прошлого и настоящего, однако в этих пределах оно может создавать нечто качественно новое.
А если так, то третьей характеристикой человеческой истории является создание нового. Вопреки всей абстрактной схожести прошлых и будущих событий каждое конкретное событие уникально и в своей сово
купности ни с чем не сравнимо. И все-таки это утверждение требует уточнения. Новое создается не только в человеческой истории. Динамика природы творит новое посредством создания индивидуальности как в малейших, так и в наибольших творениях природы, а также посредством создания новых видов в эволюционном процессе и новых констелляций материи в расширениях и сокращениях Вселенной. Но существует количественное различие между этими формами нового и новым в самой истории. Последнее сущностно соотносится со смыслами или ценностями. Оба термина могут быть адекватны, если они определены правильно. Большинство философий истории последнего столетия определяли историю как такую сферу, в которой актуализируются ценности. Трудностью этой терминологии является необходимость введения такого критерия, который отличает произвольные ценности от ценностей объективных. Произвольные ценности, в отличие от объективных, не подчинены таким нормам, как истина, выразительность, справедливость, гуманность, святость. Носителями объективных ценностей являются личности и сообщества. Если мы назовем такие ценности «абсолютными» (где под «абсолютным» мы подразумеваем то, что их действительность не зависит от оценивающего субъекта), то созидание нового в человеческой истории можно описать так же, как и созидание новых актуализаций ценности
Четвертой характеристикой собственно истории является значимая уникальность исторического события. Уникальное, новое качество всякого процесса жизни присуще и историческим процессам. Однако уникальное событие обладает значимостью лишь в истории. Означать нечто — значит указывать помимо своего «я» на то, что означается, то есть представлять нечто. Историческая личность исторична потому, что она представляет те более крупные события, которые сами представляют человеческую ситуацию, которая, в свою очередь, представляет смысл бытия как таковой. Личности, сообщества, события и ситуации более значительны тогда, когда в них воплощено нечто большее, чем преходящий случай в универсальном процессе становления. Эти случаи, неисчислимое множество которых возникает и исчезает в каждый момент времени, не являются историческими в собственном смысле, однако их сочетание может обрести историческое значение тогда, когда оно представляет человеческую потенциальность уникальным, несравнимым образом. Исто-
рия описывает последовательность таких потенциальностей, однако с решающим уточнением: она описывает их такими, какими они являются в условиях существования и в амбивалентностях жизни. Без раскрытия человеческих потенциальностей (обобщенно говоря, потенциальностей жизни) исторические свидетельства не были бы сообщениями о значимых событиях. Без уникального воплощения этих потенциальностей они не появились бы в истории; они остались бы чистыми сущностями. Однако они не только значимы, поскольку существуют над историей, но и уникальны, поскольку существуют в истории. Имеется, тем не менее, и другая причина значимости уникальных исторических событий — значимость исторического процесса в целом. Есть ли такая вещь, как «всемирная история» или нет, но исторические процессы в историческом человечестве имеют внутреннюю цель. Они движутся в определенном направлении, они устремлены к осуществлению, достигают ли они его или; нет. Историческое событие значимо в той мере, в какой оно представляет некий момент в историческом движении к цели. Таким образом, исторические события значимы по трем причинам: они представляют сущностные человеческие потенциальности, они показывают эти потенциальности актуализированными уникальным образом и они представляют моменты в том развитии по направлению к цели истории, в котором символизируется и сама эта цель.
Четыре характеристики человеческой истории (быть связанным с целью, испытывать влияние свободы, творить новое в терминах смысла, быть значимым в универсальном, отдельном и телеологическом смысле) ведут к различению человеческой истории и исторического измерения вообще. Эти различия имплицитно содержатся в четырех характеристиках человеческой истории и могут быть показаны также и с другой стороны, то есть со стороны измерения исторического в иных сферах жизни помимо человеческой истории. Если в качестве примеров мы возьмем жизнь высших животных, эволюцию видов и развитие астрономической Вселенной, то прежде всего мы увидим, что ни в одном из этих примеров цель и свобода не действенны. Цели (например, у высших животных) не трансцендируют удовлетворения их непосредственных нужд; животные не трансцендируют своей естественной привязанности к среде. Нет и какой-либо особой интенции, которая действовала бы в эволюции видов или в движениях универсума. Вопрос усложняется тогда, когда мы спрашиваем, существуют ли в этих сферах жизни абсолютный смысл и значимая уникальность (например, имеет ли появление новых видов в животной сфере смысл, сравнимый с возникновением новой империи или с новым художественным стилем в человеческой истории). Очевидно, что новый вид уникален, однако вопрос заключается в том, является ли он значимо уникальным в смысле воплощения абсолютного смысла. И на этот раз мы должны ответить отрицательно: не существует абсолютного смысла и значимой уникальности там, где измерение духа не является актуальным. Уникальность вида или отдельного экземпляра внутри вида реальна, но не предельно значима, тогда как и тот акт, которым личность утверждает себя в качестве личности, и творение культуры с его неисчерпаемым смыслом, и тот религиозный опыт, в котором предельный смысл прорывается сквозь предваряющие
его смыслы, - все это бесконечно значимо. Эти утверждения основаны на том факте, что жизнь в измерении духа способна обладать опытом предельного и создавать воплощения и символы предельного. Если бы существовал абсолютный смысл в дереве, в новом виде животных или в новом созвездии, то этот смысл был бы понятен людям, ибо смысл опытно переживается человеком. Этот фактор в человеческом существовании привел к учению о бесконечной ценности каждой человеческой души. Хотя подобное учение и не является непосредственно библейским, однако оно подразумевается теми обетованиями и угрозами, которые возвещены всеми библейскими авторами: «небеса» и «ад» суть символы предельного смысла и безусловной значимости. Но такого рода угрозы или обетования не делаются в отношении чего бы то ни было другого, нежели человеческая жизнь.
И все-таки нет такой сферы жизни, в которой историческое измерение не присутствовало бы и не было бы актуализировано предварительным образом. Даже в неорганической, и, безусловно, в органической сфере существует тот
Слишком многое приписывается ему в том случае, если он наделяется всеми видами совершенств, которые предвосхищают то, что существует на более поздних стадиях развития или даже в состоянии осуществления. Примерами этого являются как те теологические интерпретации мифа о рае, которые приписывают Адаму совершенства Христа, так и те секуляр-ные интерпретации изначального состояния человечества, которые приписывают «благородному дикарю» совершенства гуманистического идеала человека.
С другой стороны, предисторическому человеку приписывается слишком мало в том случае, если его считают животным — по крайней мере лишенным возможности универсалий и, следовательно, языка. Если бы это было так, то предысторическото человека не было бы, а исторический человек был бы «творением из ничто». Однако вся эмпирическая очевидность подобную посылку опровергает. Предысторический человек -это то органическое существо, которое предрасположено актуализировать измерения духа и истории и которое в своем развитии движется к их актуализации. Не существует такого поддающегося идентификации момента, когда самосознание животного становится человеческим духом и когда человеческий дух входит в историческое измерение. Переход от одного измерения к другому сокрыт, хотя результат этого перехода становится очевидным тогда, когда он проявляется. Мы не знаем, когда впервые появился у человека первый проблеск исторического сознания, но распознать выражения этого сознания мы можем. Мы можем отличить исторического человека от предысторического, хотя мы не знаем момента перехода от одного к другому потому, что во всех эволюционных процессах медленное преобразование, и внезапный скачок смешаны. Если эволюция происходит только скачками, то результат каждого такого скачка идентифицировать возможно. Если же эволюция происходит лишь путем медленного преобразования, то никакого радикального изменения вообще не заметить. Однако эволюционные процессы сочетают в себе и скачкообразность, и медленное изменение, и поэтому, хотя результаты различить и возможно, однако нельзя зафиксировать те моменты, в которые они возникают. Тьма, окутывающая предысторическое человечество, объясняется не столько отсутствием достаточных знаний, сколько неопределенностью всех эволюционных процессов относительно появления нового. Исторический человек — это новое, однако его появление было подготовлено и предвосхищено предысторическим человеком, и момент перехода от одного к другому сущностно неопределенен.
Подобное соображение должно быть перенесено и на идею постистории. Вопрос заключается в том, должен ли человек предварить ту стадию эволюционного процесса, на которой историческое человечество, хотя и не в качестве человеческого рода, придет к своему концу. Значимость этого вопроса заключена в его отношении к утопическим идеям относительно будущего человечества. Последняя стадия исторического человека была отождествлена с заключительной стадией осуществления — с Царством Божиим, актуализированном на земле. Однако «последнее» во временном смысле не является «заключительным» в смысле эсхатологическом. Это не случайно, что Новый Завет и Иисус противились попыткам заключить символы конца в хронологические рамки. Даже и Иисус
не знает, когда придет конец; он не зависит от исторического и постисторического развития человечества, хотя наклонение «будущего» в его символическом описании и используется. Это оставляет будущее исторического человечества открытым для тех возможностей, которые произвол -ны от опыта настоящего. Например, отнюдь не является невозможным то, что саморазрушительная сила одержит верх и приведет историческое человечество к концу. Возможно также и то, что человечество утратит не свою потенциальную свободу трансцендирования данного (это сделало бы человека чем-то таким, что уже не является человеком), но свою неудовлетворенность данным и, следовательно, свою устремленность к новому. Характер человеческого рода в этом состоянии был бы подобен тому, что Ницше описывал как «последнего человека», который «знает все» и который ни в чем не заинтересован; это было бы состояние «блаженных животных». Негативные утопии нашего века, такие, как «Бесстрашный Новый Мир»
Для групп, являющихся носителями истории, характерна способность действовать центрированно. Им должна быть присуща та центрированная сила, которая способна и удерживать единство принадлежащих ей индивидов, и сохранять эту силу во встрече с подобными силовыми группами. Для того, чтобы выполнить первое условие, та группа, которая является носительницей истории, должна обладать центральной, законодательной, административной и исполнительной властью. Для того чтобы выполнить второе условие, являющаяся носительницей истории группа должна обладать инструментами сохранения своей силы во встрече с другими силами. Оба эти условия выполняются в том, что в современной терминологии называется «государством», и в этом смысле история является историей государств. Однако это утверждение нуждается в нескольких уточнениях. Во-первых, следует указать на тот факт, что термин «государство» возник гораздо позже, чем подобные государствам организации больших семей, кланов, племен, городов и народов, в которых были предварительно выполнены два условия для того, чтобы быть носителя-
ми истории. Во-вторых, следует подчеркнуть то, что историческое влияние может многообразно осуществляться теми экономическими, культурными и религиозными группами и движениями, которые действуют внутри государства или пронизывают собой многие государства. Далее, их историческое воздействие обусловлено существованием организованной внутренней и внешней силы групп, являющихся носителями истории. То, что во многих странах даже эпохи художественных стилей названы именами императоров или императорских династий, служит указанием на
базисный характер политической организации для всякого исторического существования.
Являющаяся носительницей истории группа была описана как центрированная группа, обладающая внутренней и внешней силой. Это, однако, не означает того, что политическая сила в обоих этих направлениях является механизмом, независимым от жизни группы. В каждой властной структуре основой организационной формы являются отношения эроса. Власть через выработку и отправление закона или власть через навязывание закона посредством завоевания предполагает ту центральную властную группу, авторитет которой признается по крайней мере молчаливо; в противном случае она не имела бы той поддержки, которая необходима для принуждения и подчинения. Если те, кто поддерживает силовую структуру, перестанут осуществлять это молчаливое признание, то основы этой структуры будут подорваны. Поддержка основана на опыте принадлежности — на форме общественного
Одним из способов выражения лежащих в основе властной структуры отношений эроса являются правовые принципы, которые детерминируют законы и их исполнение правящим центром. Правовая система группы, являющейся носительницей истории, не производна ни от абстрактного понятия справедливости, ни от воли к власти правящего центра. Оба фактора способствуют созданию конкретной структуры справедливости. Они могут также и разрушить ее в случае преобладания одного из них, поскольку ни один из них не является основой подобной государству структуры. Основой любой правовой системы являются отношения эроса в той группе, в которой они возникают.
Однако носительницей истории делает группу не только власть ее сила принудительно создавать внутреннее единство и внешнюю безопасность, но еще и та цель, к которой она стремится. История движется в горизонтальном направлении, а те группы, которые задают ей это направление, детерминированы и той целью, к которой они стремятся,
и тем предназначением, которое они пытаются осуществить. Можно было бы назвать это «сознанием призванности» той группы, которая является носительницей истории. Оно разнится от группы к группе не только в характере, но еще и в уровне сознательности и мотивирующей силы. Однако ощущение призванности присутствовало в историческом человечестве с древнейших времен. Наиболее заметным его выражением было, видимо, призвание Богом Авраама: именно в нем сознание призванности Израиля обрело свое символическое выражение. Анало-гичные формы мы найдем в Китае, в Египте и Вавилоне. Сознание призванности Греции было выражено в различии между греками и варварами; сознание призванности Рима основывалось на превосходстве римского права; сознание призванности средневековой Германии — на символе Священной Римской Империи германской нации; сознание призванности Италии — на «возрождении» цивилизации в Ренессансе;
сознание призванности Испании - на идее католического единства мира; сознание призванности Франции — на ее лидерстве в интеллектуальной культуре; сознание призванности Англии — на задаче покорения всех народов христианскому гуманизму; сознание призванности России — на спасении Запада традициями греческой церкви или марксистским пророчеством; сознание призванности Соединенных Штатов — на вере в то новое начало, в котором преодолены тяготевшие над Старым Светом проклятия и осуществлена демократическая миссия. Там, где сознание призванности исчезало или никогда не достигало своего полного развития (как в Германии и Италии XIX в. и в более мелких государствах с искусственными границами), там элемент силы становится доминирующим или в агрессивном, или в чисто оборонительном смысле. Но даже и в этих случаях, как это показывают недавние примеры Германии и Италии, потребность в самосознании призванности все-таки столь сильна, что даже нелепости нацистского расизма принимались потому, что они заполняли вакуум.
Факт осознания избранности показывает, что содержанием истории является жизнь группы - носительницы истории во всех измерениях. Никакое измерение жизни не исключено из живой памяти группы, однако имеются различия в выборе. Политическая сфера доминирует всегда, поскольку именно она формирует историческое существование. В этих границах социальное, экономическое, культурное и религиозное развитие имеют равное право на рассмотрение. В какие-то периоды больше, а в какие-то меньше акцент может делаться на том или ином из них. Конечно, история культурных функций человека не ограничивается какой-либо конкретной группой — носительницей истории, даже и самой крупной. Но если историк культуры или религии пересекает политическую границу, то он осознает, что это представляет собой абстракцию от актуальной жизни и не забывает того, что условиями всякой культурной жизни остаются
как в сионистском Израиле или в коммунистической России. Имеет значение то, что символ, которым Библия выражает смысл истории, является политическим: это - «Царство Божие», а не «Жизнь Духа» или «экономическое изобилие». Тот элемент центрированности, который характеризует политическую сферу, делает ее символом, адекватным предельной цели истории.
Это приводит к вопросу о том, можно ли назвать носителем истории человечество в большей мере, чем отдельные человеческие группы. Ибо ограниченный характер групп неизбежно, по всей видимости, разрушает то единство, которое закреплено в символе «Царство Божие». Однако форма этого вопроса предупреждает ответ; цель истории не заключена в истории. В истории не существует объединенного человечества. Конечно, не существовало его и в прошлом; не может оно существовать и в будущем, поскольку политически единое человечество, хотя бы и воображаемое, представляло бы собой диагональ между сходящимися и расходящимися векторами. Его политическое единство послужило бы рамкой для той разъединенности, которая является следствием человеческой свободы с той ее динамикой, которая преодолевает все данное. Ситуация была бы иной лишь в том случае, если бы единство человечества было бы концом истории и рамкой той постисторической стадии, на которой замерла бы пробудившаяся свобода человека. Это было бы состояние «животного блаженства». До тех пор, пока существует история, «объединенное человечество» представляет собой рамку для «разъединенного человечества». Только в постистории разъединение может исчезнуть, однако такого рода стадия не была бы Царством Божиим, поскольку Царство Божие — это не «животное блаженство».
Исторические группы являются сообществами индивидов. Они не являются объединениями наряду или над теми индивидами, из которых они состоят; они представляют собой продукты социальной функции этих индивидов. Социальная функция создает ту структуру, которая обретает частичную независимость от индивидов (как и в случае всех новых функций), однако эта независимость не создает новой реальности с центром произволения и действия. И вовсе не «сообщество» изъявляет волю и действует; именно индивиды в их социальном качестве и через своих представителей и делают общественные действия возможными потому, что они делают возможной центрированность. «Ложь персонификации группы» должна быть разоблачена и осуждена, в частности, для того, чтобы указать на тиранические злоупотребления этой ложью. Итак, мы должны опять спросить: «В каком смысле индивид является носителем истории?» Несмотря на критику любых попыток персонифицировать фуппу, ответ должен быть таким, что индивид является носителем истории лишь в отношении к группе - носительнице истории. Его индивидуальный жизненный процесс не является историей, а потому историей не является и биография. Но она может обрести значимость в качестве истории либо того, кто активно и символически представляет группу -носительницу истории (Цезарь, Линкольн), либо того индивида, который представляет среднего уровня ситуацию внутри группы
щество для того, чтобы найти уединение в «пустыне» или в «изгнании». В той мере, в какой они исторически значимы, они остаются соотнесенными с той группой, из которой они вышли и в которую они могут вернуться, или же они устанавливают отношение с той новой группой, в которую они входят и в которой они могут стать исторически значимыми. Но в качестве просто индивидов исторической значимостью они не обладают. История — это история групп.
И все-таки это не дает ответа на вопрос о том, кто именно детерминирует исторические процессы — «великие» личности или движения масс? На вопрос в этой форме ответить невозможно, поскольку нельзя найти никакой эмпирической очевидности, которая подтверждала бы одну или другую точку зрения. Этот вопрос тоже вводит в заблуждение. Прилагательное «великий» в истории приписывается тем личностям, которые являются великими в качестве лидеров движений групп — носительниц истории. Термин «великий» в этом смысле подразумевает отношение к массам. Те индивиды, которые обладали потенциальным историческим величием, но никогда не достигали актуализации, не называются великими, поскольку потенциальность в достижении величия может быть проверена лишь через ее актуализацию. Говоря конкретно, следовало бы сказать, что не может достичь исторического величия никто из тех, кто не был принят группами — носительницами истории. С другой стороны, движения масс никогда не возникли бы, если бы не было созидательной силы тех индивидов, в которых потенциальности и актуальные устремления многих становятся осознанными и сформулированными. Вопрос о том, кто именно детерминирует историю — индивиды или «массы», — должен быть заменен точным описанием их взаимодействия.
2. История и категории бытия
Каждая категория дифференцирована внутри себя в соответствии с тем измерением, в котором она действенна. Например,
ти». Временность — это друг-после-другость в каждой из ее форм. Конечно, подобное определение не может существовать без использования той категории времени, которая подразумевается в выражении «друг-после-другость». И все-таки небесполезно экстраполировать этот элемент, поскольку в различных измерениях он квалифицируется по-разному, хотя и оставаясь при этом основой каждой из форм временности. Таким же образом и то, что делает пространство пространством во всех измерениях, можно определить как элемент «друг-подле-другости». И опять-таки это определение неистинно, так как оно использует то, что должно быть определено в определении: категория пространства подразумевается в выражении «друг-подле-другость». Здесь опять представляется полезным экстраполировать этот элемент, поскольку он идентифицирует пространство как пространство, хотя бы оно и было охарактеризовано посредством других элементов. То, что делает причину причиной, является таким отношением, в котором последующая ситуация обусловлена предшествующей, хотя характер этого обусловливания в разных измерениях жизни различен. Обусловливание, осуществляемое твердым телом, движущимся по поверхности другого твердого тела, отличается от обусловливания исторического события предшествующими событиями. Категория субстанции выражает сохранение единства при изменении того, что называется «акциденциями». В буквальном смысле это то, что лежит в основе процесса становления и дает ему то единство, которое превращает его в определенную и относительно долго существующую вещь. Субстанция в этом смысле характеризует объекты во всех измерениях, однако характеризует их по-разному. Отношение химической субстанции к ее акциденциям отлично от отношения субстанции феодальной культуры к ее проявлениям. Но «сохранение единства в изменении» в равной мере характеризует обе субстанции.
Теперь возникает вопрос о том, существует ли, несмотря на различия в отношениях категорий к измерениям жизни, единство в каждой категории, - не только единство того элемента, который детерминирует определение, но также и единство тех актуализированных форм, в которых он применяется и уточняется. Конкретно говоря, можно было бы спросить так: «Существует ли такое время, которое включает в себя все формы временности; такое пространство, которое включает в себя все формы пространственности, такая причинность, которая включает в себя все формы причинности, такая субстанциальность, которая включает в себя все формы субстанциальности?» Тот факт, что все части универсума современны, со-пространственны, причинно друг другом обусловлены и субстанциально друг от друга отличны, требует утвердительного ответа на вопрос о категориальном единстве универсума. Однако это единство не может быть познано, поскольку универсум в качестве универсума непознаваем. Характер времени, которое соотносится не с каким-то одним из измерений жизни, но со всеми ними, тем самым трансцендируя их все, принадлежит к тайне само-бытия. Временность, не соотнесенная с каким бы то ни было идентифицируемым временным процессом, является элементом сверхвременной, время-созидающей основы времени. Простран-ственность, не соотнесенная с каким бы то ни было идентифицируемым пространством, является элементом сверхпространственной, простран-
ство-созидающей основы пространства. Причинность, не соотнесенная с какой бы то ни было идентифицируемой причинной связью, является элементом сверхпричинной, причинно-созидающей основы причинности. Субстанциальность, не соотнесенная с какой бы то ни было идентифицируемой субстанциальной формой, является элементом сверхсубстанциальной, субстанцио-созидающей основы субстанциальности. Эти соображения помимо их непосредственного значения для поднятого ранее вопроса создают основу для символического использования категорий в языке религии. Это использование оправдано, поскольку в самой своей природе категории обладают моментом самотрансцендирования.
Следующие примеры выбраны в соответствии с их значением для понимания исторических процессов, равно как и сами четыре категории выбраны - в совокупной системе - на основе их значимости для понимания религиозного языка. Могли бы быть выбраны как другие категории, так и другие примеры их функций в различных измерениях жизни. Этот анализ неполон и, возможно, как это показала история учения о категориях, не может быть полным по самой своей природе; погранич-дая линия между категориями и сферами открыта безграничному процессу переформулирования.
В тех сферах, которые детерминированы измерением неорганического, пространство почти без ограничений является категорией доминирующей. Конечно, неорганические предметы движутся во времени, и их движения исчисляются мерами времени; однако исчисление это при расчете физических процессов принимается в качестве «четвертого измерения» пространства. С пространственной твердостью физических объектов, то есть с их способностью обеспечивать для себя непроницаемое, отдельное место, мы постоянно сталкиваемся в нашем обычном существовании. Существовать — значит прежде всего обладать местом среди мест всех других сущих и сопротивляться угрозе потери своего места, а вместе с ним — и существования в целом.
То качество друг-подле-другости, которое характеризует любое пространство, в органической сфере обладает качеством исключительности. Та же исключительность характеризует и время при преобладании измерения неорганического. Несмотря на непрерывность течения времени, всякий различимый момент времени в физическом процессе исключает
предшествующий и последующий моменты. Капля воды, падающая в русло реки, в этот момент находится здесь, а в следующий — там, и ничто не соединяет два этих момента. Именно этот характер времени и делает друг-после-другость временности исключительной. И плоха та теология, которая бесконечную продолжительность этого рода времени использует в качестве символического материала для вечности.
В тех сферах, которые детерминированы измерением биологического, возникает новое качество - качество и времени, и пространства: исключительный характер друг-подле-другости и друг-после-другости разрушается элементом соучастия. Пространство дерева — это не пространство совокупности не связанных друг с другом неорганических частей, но пространство единства взаимозависимых элементов. Корни и листья обладают исключительным пространством лишь в той мере, в какой они также детерминированы измерением неорганического; однако при преобладании органического они соучаствуют друг в друге, и то, что происходит с корнями, происходит также и с листьями, и наоборот. Дистанции между корнями и листьями не присуще качество исключительности. Таким же образом исключительная друг-после-другость временности разрушается соучастием стадий роста друг в друге; в настоящем «теперь» действенны прошлое и будущее. И только здесь модусы времени становятся актуальными и характеризуют реальность. В молодое дерево старое дерево включено в качестве «уже не», и, наоборот, молодое дерево включено в старое как «еще не». Имманентность всех стадий роста в каждой из стадий роста живого существа преодолевает временную исключительность. Как пространством всех частей дерева является целое дерево, так и временем всех моментов процесса роста является процесс в целом.
Когда в животной жизни появляется измерение самосознания, имманентность прошлого и будущего в настоящем «теперь» опытно переживается как память и предварение; здесь имманентность модусов времени не только реальна, но еще и познается как реальная. В психологической сфере (при преобладании самосознания) время живого организма — это опытно воспринимаемое время, опытно воспринимаемое настоящее, которое включает в себя вспоминаемое прошлое и предваряемое будущее в терминах соучастия. Соучастие - это не тождество, и элемент друг-после-другости не устраняется; однако его исключительность разрушена как в реальности, так и в сознании. В измерении самосознания пространственность является коррелятом временности. Именно в пространстве самонаправленного движения частично преодолевается друг-подле-другость всех форм пространства. Пространство животного - это не только то пространство, которое занимает физическое существование его тела, но также и пространство его самонаправленного движения, которое может быть или очень малым, как у некоторых низших животных, или очень большим, как, например, у перелетных птиц. Пространство, покрываемое их движением, -это
С возникновением измерения духа как доминирующего появляется и иная форма друг-подле-другости и друг-после-другости: это время и пространство духа. Их первой характеристикой, данной вместе со способностью к абстрагированию, является сущностная безграничность. Разум опытно постигает пределы, трансцендируя их. В акте созидания (в основном в языке и в технике) ограниченное утверждается как ограниченное по контрасту с возможностью безгранично преодолевать его. Таков ответ на вопрос о конечном или бесконечном характере времени и пространства (как его понимал Кант, следуя в этом отношении традиции Августина и Николая Кузанского). На этот вопрос нельзя дать ответ в контексте неорганического, биологического или психологического времени и пространства; на него можно ответить лишь в контексте времени и пространства созидательного духа. Время созидательного духа соединяет в себе элемент абстрактной безграничности с элементом конкретной ограниченности. Сама природа творчества как акта духа подразумевает этот дуализм: создать - значит трансцендировать данное в горизонтальном направлении без априорных пределов, что означает приведение чего-либо в определенное, конкретное существование. Выражение «самоограничение выявляет мастера» подразумевает как возможность безграничного, так и необходимость ограничения в творческом акте. Конкретность времени в измерении духа придает времени качественный характер. Время творения детерминировано не тем физическим временем, в течение которого оно создается, но тем творческим контекстом, который оно использует и преобразует. Время написания картины - это и не тот отрезок времени, в течение которого она пишется, и не дата ее завершения, но время, определяемое той ситуацией в развитии живописи, которой эта картина принадлежит и которую она изменяет - в меньшей или большей степени. Дух обладает тем временем, которое нельзя измерить физическим временем, хотя оно и помещено в целостную совокупность физического времени. Это, конечно, ведет к вопросу о том, каким образом соотносятся физическое время и время духа, то есть к вопросу об историческом времени.
Аналогичные положения должны быть выдвинуты и относительно пространства духа. Сочетание слов «пространство» и «дух» кажется странным, но оно является таковым только в том случае, если дух понимается в качестве бестелесного уровня бытия вместо измерения жизни в единстве со всеми иными измерениями. В реальности дух обладает как своим пространством, так и своим временем. Пространство творческого духа объединяет элемент абстрактной безграничности с элементом конкретного ограничения. Творческое преобразование данной среды не имеет пределов, навязываемых этой средой; творческий акт устремлен вперед и не имеет границ в пространстве — не только в воображении, но также и в реальности (что показывает так называемое покорение пространства в наше время). Однако созидательность подразумевает конкретность, и воображение должно вернуться к данной среде, которая через акт транс-цендирования и возвращения становится частью универсального пространства с особым характером. Она становится пространством проживания — домом, деревней, городом. Она становится пространством общественного положения в рамках общественного порядка. Она стано-
вится пространством сообщества (такого, как семья, соседство, племя, нация). Она становится пространством работы (таким, как земля, фабрика, школа, студия). Эти места имеют качественный характер и находятся в рамках физического пространства, хотя и не могут быть измерены им. А если так, то встает вопрос о взаимном соотношении физического пространства и пространства духа, то есть вопрос об историческом пространстве.
Однако историческое время и пространство выявляют качества и помимо временных и пространственных качеств предшествующих измерений. Прежде всего, в истории время начинает доминировать над пространством так же, как в неорганической сфере пространство доминирует над временем. Однако отношение этих двух крайностей не является отношением простой полярности: в истории потенциальности неорганического становятся актуальными, а потому актуализированная историческая сфера включает в себя актуализированную неорганическую сферу, но не наоборот. Это отношение применимо также ко времени и пространству. Историческое время включает в себе неорганическое время актуально; неорганическое время включает историческое время лишь потенциально. В каждом историческом событии атомы движутся в соответствии с порядком неорганического времени, однако не каждое движение атомов создает основу для исторического события. Это различие противоположных измерений в отношении ко времени аналогично справедливо и в отношении к пространству. Историческое пространство включает в себя как пространство физической сферы, так и пространство роста, самосознания и созидательности. Но как в органической и неорганической сферах время было подчинено пространству, так и в историческом измерении пространство подчинено времени. Это особое отношение пространства ко времени в сфере истории требует прежде всего анализа исторического времени.
Историческое время основано на решающей характеристике формы друг-после-другости, и характеристикой этой является необратимость. Ни в одном из измерений время не идет назад. Некоторые качества отдельного момента времени могут повторяться, но это лишь те качества, которые абстрагированы от ситуации в целом. Та ситуация, в которой они появляются (например, заход солнца или отторжение большинством
людей творчески нового), каждый раз различна, и, следовательно, даже абстрагированные элементы обладают лишь подобием, но не тождеством. Время, так сказать, движется вперед к новому, уникальному и небывалому даже и в повторениях. В этом отношении время имеет свой опознавательный знак во всех измерениях; друг-после-другость не может быть обращена вспять. Но, даже и при наличии этого общего основания, историческое время обладает своим собственным качеством. Оно едино со временем духа, с творческим временем, и оно проявляется как время, движущееся вперед к осуществлению. Всякий творческий акт имеет нечто своей целью. Его время — это время между проникновением в творческий замысел и тем творением, которое приведено в существование. Но история трансцендирует каждый творческий акт горизонтально. История является местом всех творческих актов и характеризует каждый из них как неосуществленный вопреки его относительному осуществлению. Она движется над всеми ними к тому осуществлению, которое не относительно и которое для своего осуществления не нуждается в иной временности. В историческом человеке как в носителе духа время, движущееся к осуществлению, начинает осознавать свою природу. А в человеке то, к чему движется время, становится осознанной целью. Исторические акты, совершаемые исторической группой, устремлены к тому осуществлению, которое трансцендирует каждое отдельное творение и должно считаться целью самого по себе исторического существования. Однако историческое существование является частью универсального существования и не может быть от него отделено. «Природа соучаствует в истории» и в осуществлении универсума. В отношении к историческому времени это означает то, что осуществление, к которому стремится историческое время, является осуществлением, к которому стремится время во всех измерениях. В историческом акте осуществление универсального времени становится сознательной целью. Вопрос о тех символах, в которых выражалась и могла бы быть выражена эта цель, тождествен вопросу о «конце истории», и ответ на него должен быть дан вместе с ответом на этот вопрос. Этим ответом, данным в нашем контексте, является «Вечная Жизнь».
Время в неисторических измерениях не является ни бесконечным, ни конечным. Вопрос о его начале не может быть задан (что удержало бы теологию от отождествления предполагаемого начала физического времени с символом творения). Не может быть задан вопрос и о его конце (что удержало бы теологию от отождествления предполагаемого физического конца с символом завершения). Конец истории — это цель истории, на что указывает слово «конец» (end)2. Конец — это осуществленная цель, какой бы эта цель ни представлялась. Однако там, где есть конец, должно быть и начало, — то есть момент, в который существование опытно воспринималось как неосуществленное и в который начинается движение к осуществлению. Начало и конец времени - это те качества, которые принадлежат историческому времени сущностно и в каждый момент. В соответствии с многомерным единством всех измерений жизни не может быть времени без пространства и, следовательно, не может быть исторического времени без исторического пространства. Пространство в историческом измерении существует при преобладании времени. Друг-
подле-другость всех пространственных отношений проявляется в историческом измерении как встреча групп — носительниц истории, как происходящие между ними разрывы, битвы и воссоединения. Пространство, в котором они находятся, характеризуется различными типами друг-под-ле-другости в разных измерениях. Однако помимо этого они обладают качеством устремленности к единству, которое трансцендирует их все, не уничтожая ни их, ни их творческие потенциальности. В символе «Царство Божие», указывающем на ту цель, к которой устремлено историческое время, пространственный элемент очевиден: «царство» — это сфера, место наряду с другими местами. Конечно, то место, в котором правит Бог, является не местом наряду с другими, но местом превыше всех мест;
и все-таки это именно место, а не беспространственная «духовность» в дуалистическом смысле. Историческое время, устремленное к осуществлению, актуально в отношении исторических пространств. Подобно тому как историческое время включает все иные формы времени, так и историческое пространство включает все иные формы пространства. Подобно тому как в историческом времени смысл друг-после-другости поднимается до уровня сознания и становится человеческой проблемой, так и в историческом пространстве смысл друг-подле-другости поднимается до уровня сознания и также становится проблемой. Ответ в обоих случаях тождествен ответу на вопрос о цели исторического процесса.
Подобным же образом категория субстанции в измерении исторического в первую очередь должна быть осмыслена посредством анализа смысла субстанции вообще, затем этот анализ должен быть произведен в неисторических измерениях и, наконец, — в измерении самого по себе исторического. Общим характером субстанции является «подлежащее тождество», то есть тождество в отношении к меняющимся акциденциям. Этому тождеству, делающему вещь вещью, присущи различные характеристики и различные отношения к причинности в различных измерениях. Для теологии в высшей степени важно осознать эти различия в том случае, если и причинность, и субстанцию она использует в своем описании отношения Бога и мира, божественного Духа и человеческого духа, провидения и
При преобладании измерения неорганического обусловливающий прецедент и обусловливаемое следствие (причина и действие) разделены
также, как в соответствующем характере времени отделены друг от друга наблюдаемые моменты. Причинность в этом смысле держит действие на расстоянии от той причины, которая в то же время и детерминирует действие. В обыденной встрече с реальностью (исключая микрокосмические и макрокосмические границы неорганической сферы) детерминация может быть выражена в количественных терминах и математических уравнениях. Причинность в измерении неорганического является количественным, исчислимым обусловливанием следствия прецедентом.
Субстанция в этой же сфере является и преходящим тождеством причиняющего прецедента с самим собой, и преходящим тождеством причиненного следствия с самим собой. Само собой разумеется, что субстанция в этом смысле не рассматривается как «подлежащая неподвижная вещь» (как бессмертная душа-субстанция ранних метафизиков). Субстанция — это то количество тождества в изменяющихся акциденциях, которое дает возможность говорить об их комплексе как о «вещи». Очевидно, что субстанция в этой сфере зависит от тех произвольных подразделений, число которых может и не иметь предела. Не существует никакого субстанциального единства между двумя кусками металла после того, как они были друг от друга отколоты; однако каждый из них теперь уже обладает преходящим субстанциальным тождеством с собою. Они подчинены радикальной друг-подле-другости пространства в неорганической сфере.
Зависимость теологического буквализма от обыденного понимания категорий выявляется тогда, когда причинность и субстанция наделяются теми характеристиками, которые проявляются лишь в неорганической сфере и преодолеваются в других сферах. Примеры этой зависимости мы видим тогда, когда Бог воспринимается как причина, а мир — как следствие или когда мы делаем Бога субстанцией, а мир -другой субстанцией.
В измерениях органического и психологического причинность и субстанция изменяются как в своем характере, так и в своих отношениях друг к другу. Элемент разделения между причиной и следствием и между одной индивидуальной субстанцией и другой уравновешивается элементом соучастия. В организме обусловливающим прецедентом является состояние организма, а обусловливаемым следствием — другое состояние того же организма. Могут существовать и причинные влияния на органическую систему извне, однако они не являются причиной последующего состояния организма; они являются поводом для тех органических процессов, которые ведут от одного состояния к другому. Органическая причинность действенна посредством центрированного целого, которое безусловно включает и протекающие в организме химико-физические процессы, и их количественно измеримое причинение. Ту же ситуацию мы обнаруживаем и в измерении самосознания. В центрированном самосознании не существует количественно измеримого отношения между стимулом и реакцией. И здесь тоже внешняя причина действенна через то психологическое целое, которое под обусловливающим воздействием движется от одного состояния к другому. Это не исключает действительности исчислимого элемента в процессах соединения, реакции и т. д., однако его исчислимость ограничена тем индивидуальным центром самосознания, в рамках которого эти процессы происходят.
То центрированное «я», в котором действенны органическая и психологическая причинность, является индивидуальной субстанцией с определенным тождеством. Оно не является преходящим, потому что (в той мере, в какой оно центрировано) оно не может быть разделено. Его содержание может меняться лишь в той непрерывности, которая в сфере самосознания воспринимается как память. Если непрерывность (биологическая или психологическая) разрушена полностью, то индивидуальная субстанция перестает существовать (обычно посредством смерти, а иногда посредством полной потери памяти). В измерениях органического и психологического причинность является, так сказать, пленницей субстанции. Причинность имеет место в единстве центрированного целого, и причины, являющиеся по отношению к нему внешними, действенны через целое - если они не разрушают его. Именно поэтому индивидуальной субстанции наступает конец в том случае, если она не способна включить внешние воздействия в свое субстанциальное тождество, но разрушается ими. Тогда количественно измеримые процессы (химические, соединительные и т.д.) берут верх, как это имеет место в телесных болезнях и в умственнных расстройствах, что приводит к уничтожению субстанции.
Хотя в измерении самосознания причинность и содержится в субстанции, однако в измерении духа причинность прорывает оболочку субстанции. Причинность, чтобы быть созидательной, должна соучаствовать в качестве духа. Обусловливающий прецедент детерминирует как те пределы, в которых возможен творческий акт, так и импульс к тому акту, который может быть созидательным. Однако он не детерминирует содержания творения, поскольку содержанием этим является то новое, что делает творческий акт творческим. Понятие нового нуждается в дальнейшем рассмотрении. Поскольку актуальному бытию присущ характер становления, можно сказать, что все, происходящее в малейший момент времени, является новым в сравнении с тем, что произошло в предыдущий момент. Если «новое» означает каждую ситуацию в процессе становления, то все всегда является новым, и это, несомненно, верно - вопреки утверждению Экклезиаста, что нет ничего нового под солнцем. Однако понятие нового требует такого же количества различий, как и смысл категорий - в соответствии с теми измерениями, в которых возникает новое. То новое, которое появляется в результате причинения как количественного преобразования, отлично от того нового, которое появляется в результате причинения как качественного преобразования в индивидуальной субстанции, и оба вида новизны отличны от той новизны, которая является результатом причинения посредством творческого акта человеческого духа. В первых двух случаях детерминация превалирует над свободой утверждения нового. В случае духа свобода превалирует над детерминацией, и создается то новое, которое не из чего не выводимо. В создании Шекспиром «Гамлета» выводимы материал, особая форма, личностные предпосылки, обусловливающие факторы и т. д. Все эти элементы были действенны в том художественном процессе, в результате которого был создан «Гамлет»; однако результатом является новое в смысле невыводимого. Именно это мы и имеем в виду, когда говорим, что в измерении духа общая причинность становится причинностью как созидающей новое.
Новое не привязано к индивидуальной субстанции, но оно вырастает из субстанции и оказывает воздействие на характер субстанции. Индивидуальная субстанция становится духовно детерминированной; центр самосознания становится личностью. В личности субстанциальному тождеству присущ характер долженствования в безусловном смысле. Это приводило метафизиков прошлого к ошибочному установлению бессмертной субстанции в качестве того отдельного сущего, которое сохраняет свое тождество в процессе неорганического времени. Такое заключение противоречит природе всех категорий служить проявлениями конечности. Однако в своей основе этот аргумент разумен, поскольку он включает в себя осмысление того безусловного элемента, который делает личность личностью и наделяет ее бесконечным значением. Духовно детерминированное, центрированное сущее, личность, является источником творческой причинности, однако творение превосходит ту субстанцию, из которой оно происходит, — то есть личность.
Субстанция в историческом измерении может быть названа «исторической ситуацией». Такой ситуацией и является данная культура, как об этом говорилось выше. Она может появиться на семейной, племенной, национальной или интернациональной основе. Она может быть ограничена отдельной группой - носительницей истории; она может быть расширена до сочетания таких групп; она может охватывать континенты. Однако в любом случае там, где есть ситуация, из которой историческая причинность движется по направлению к новому, там есть и субстанция в историческом измерении. Если создающая историю ситуация называется субстанцией, то это означает, что во всех ее проявлениях существует пункт
тождества. Ситуация в этом смысле охватывает все измерения: она имеет географическую основу, пространство в неорганической сфере; она порождается биологическими группами, самосознанием групп и индивидов и социальными структурами. Это — система социальных, психологических и культурных напряженностей и уравновешиваний. Однако она перестает быть субстанцией в историческом смысле. Названия исторических периодов (таких, как Ренессанс, Просвещение) выражают этот пункт тождества в том случае, если не удается установить равновесие и если напряженности разрушают тот элемент тождества, который составляет субстанцию. Без применения категории субстанции к истории — имплицитного или эксплицитного - не была бы возможной никакая историография. Также исторические наименования, как эллинизм. Ренессанс, абсолютизм, «Запад и Восток» в культурном смысле, «восемнадцатый век» в количественном смысле или «Индия» в географическом и культурном смысле были бы бессмысленны, если бы они не указывали на историческую субстанцию, на ту ситуацию, из которой могла возникнуть или возникла историческая причинность и которая, в то же время, является результатом исторической причинности.
Подобно историческому времени, историческая причинность устремлена в будущее: она творит новое. Подобно тому как историческое время приводит историческое пространство в движение, направленное в будущее, так и историческая причинность движет историческую субстанцию в направлении к будущему. Историческая причинность движет в направлении к новому помимо всякого частного нового, в направлении ситуации или исторической субстанции помимо каждой частной ситуации или субстанции. В этом она трансцендирует отдельные творения в измерении духа. Само понятие нового, которое принадлежит творческой причинности, подразумевает трансцендирующий характер исторического движения. Вечно повторяющееся созидание частной новизны имеет в себе элемент старого. Становятся старыми не только творения (они становятся статичными в данной субстанции), но и сам по себе процесс творения отдельного нового в бесконечных вариациях обладает качеством старого. Следовательно, историческое сознание человека всегда устремлено в будущее помимо всего отдельного нового к абсолютному новому, символически выраженному как «Новое Творение». Анализ категории исторической причинности может подвести к этому пункту, но он не может дать ответ на вопрос о «Самом Новом».
Историческая ситуация или субстанция, если она вовлечена в динамику исторической причинности, содержит в себе поиск или универсальной исторической субстанции (включая все формы субстанции, квалифицируемой с точки зрения измерений), или той ситуации, которая трансцендирует всякую ситуацию. Это была бы такая ситуация, в которой все возможные исторические напряженности универсально уравновешены. Опять же и в этом случае историческое сознание человека осознало эту импликацию категории исторической субстанции и, устремляясь поверх всякой ситуации, увидело символы предельной ситуации (такие, например, как универсальное единство Царства Божия).
3. Динамика истории
Вопрос об отношении необходимости и случайности в динамике истории является первым из них по важности. Он имеет важное значение не только для метода историографии, но также и для исторических решений и действий. Элемент необходимости возникает из исторической ситуации; элемент случайности возникает из исторической созидательно-сти. Но никакой из этих элементов никогда не существует обособленно. Их единство, рассматриваемое при преобладании элемента необходимости, я называю «тенденцией» к единству, а при преобладании элемента случайности — «случаем».
Природа тенденций (равно как и необратимость исторического времени) могла бы воспрепятствовать любой попытке установления исторических законов. Таковых не существует, поскольку каждый момент в истории нов в отношении всех предыдущих моментов, и тенденция, сколь бы сильной она ни была, может быть изменена. История никогда не свободна от изменений тенденций, кажущихся неизменными. И все-таки в последовательности событий существует определенная регулярность, коренящаяся в социальных и психологических законах, которые, несмотря на присущий им недостаток точности, соучаствуют в детерминации исторической ситуации. Однако эта регулярность не может быть предсказана с той же точностью, которая делает природные законы научным идеалом. Тенденции могут порождаться социальными законами, примером чего является то правило, согласно которому успешные революции имеют тенденцию уничтожать стоящих у их истоков лидеров. Тенденции могут создаваться и творческими актами (такими, как новые изобретения и их воздействие на общество), и усиливающимися реакциями против подобных воздействий. Существуют такие ситуации, в которых тенденциям почти невозможно противиться. Существуют такие ситуации, в которых тенденции менее явны даже и в том случае, если они не менее действенны. Существуют такие ситуации, в которых тенденции уравновешиваются случаями, и существуют такие тенденции, которые таятся под нагромождением множества случаев.
Точно так же, как любая историческая ситуация содержит в себе тенденции, она содержит в себе и случаи. Случаи служат поводами изменить детерминирующую силу тенденции. Такие поводы создаются теми элементами в ситуации, которые случайны в отношении тенденции и имеют для наблюдателя характер непредвиденного. Для того чтобы чреватый случаями повод стал реальным шансом, он должен быть использован ак-
том творческой причинности; и единственным доказательством того, что этот повод реален, является тот исторический акт, в котором тенденция успешно преобразована. Многие случаи так никогда не проявляются потому, что нет никого, кто бы их принял, однако ни в какой исторической ситуации нельзя сказать с уверенностью, что случая нет. Конечно, ни шансы, ни тенденции не абсолютны. Детерминирующая сила данной ситуации ограничивает предельное количество случаев и зачастую делает его очень небольшим. И тем не менее существование случаев, уравновешивающих детерминирующую силу тенденций, является решающим аргументом против всех форм исторического детерминизма — натуралистического, диалектического или провиденциалистского. Все эти три формы детерминизма рассматривают мир без случаев, хотя эта точка зрения постоянно опровергается теми мыслями и действиями, посредством которых даже и их собственные приверженцы и видят случаи, и принимают их (как, например, случай трудиться для социализма, для своего собственного спасения или для детерминистской метафизики). В каждом творческом акте наличие случаев предполагается — сознательно или бессознательно.
Второй вопрос о динамике истории относится к структурам исторического движения. Заслугой «Исследования истории» Арнольда Тойнби явилось то, что он, пытаясь выявить такие структуры, которые возникают снова и снова, не представлял их при этом как универсальные и не делал их законами. Географические, биологические, психологические и социальные факторы действенны в структурах, производя те ситуации, из которых могут возникать творческие акты.
Описание иных структур (таких, как структуры прогресса и регресса, действия и противодействия, напряженности и разрешения, роста и упадка, а также наиболее значимая из всех - диалектическая структура истории) мы пытались дать выше. Общее суждение, которое можно вывести относительно всех них, должно сводиться к тому, что они обладают ограниченной истинностью и, более того, что они используются в практике каждой исторической работы даже и теми, кто отвергает их тогда, когда они формулируются
ких трудах, но даже и эта самая очевидная из всех структур исторического движения эмпирическим законом не является. Эмпирически существует много таких примеров, которые ей противоречат. Однако если она не превращается в универсальный закон, то она обретает религиозный характер и становится применением циклической интерпретации существования к историческим движениям — а это является смещением измерений.
Диалектическая структура исторических событий требует специального рассмотрения. Она оказала на всемирную историю влияние более глубокое, чем какой-либо иной структурный анализ. Прежде всего следует подчеркнуть, что это истинно не только в отношении многих исторических феноменов, но и в отношении жизненных процессов вообще. Диалектическая структура событий является важным научным инструментом анализа и описания динамики жизни как жизни. Если жизнь разлагается на элементы и эти элементы перегруппировываются в соответствии с целями, то тут диалектике нет места; однако если жизнь не подвергается . насилию, то диалектические процессы продолжаются и могут быть описаны. Такие описания делались задолго до того, как Платон в своих диалогах воспользовался диалектикой, а Гегель применил диалектический метод ко всем измерениям жизни и, в особенности, к истории. Везде, где жизнь вступает в конфликт с самой собой и движется к новой стадии по ту сторону конфликта, имеет место объективная или реальная диалектика. Везде, где подобные процессы описываются в терминах «да» и «нет», используется субъективная или методологическая диалектика. Движение жизни от самотождества к самоизменяемости и обратно к самотождеству представляет собой базовую схему диалектики, и мы видели, что она адекватна даже и для символического описания божественной жизни.
И тем не менее нельзя создать универсальный закон диалектики и подчинить ему универсум во всех его движениях. Возведенный до уровня подобной функции, он уже не является эмпирически верифицируемым, но заключает реальность в ту механизированную схему, которая перестает опосредовать знание, как это было показано, например, в гегелевской «Энциклопедии». Очевидно — и именно это имел в виду Гегель, — что его диалектика является совокупностью религиозных симво-. лов отчуждения и примирения, конце птуализированных и сведенных к эмпирическим описаниям. Но и на этот раз мы имеем дело со смешением измерений.
Термин «материалистическая диалектика» двусмыслен и вследствие своей двусмысленности опасен. Термин «материалистическая» может быть понят или в качестве метафизического материализма (который решительно отвергался Марксом), или в качестве материализма морального (который он подвергал нападкам как характеристику буржуазного общества). Обе интерпретации неверны. Скорее материализм, в связи с диалектикой, выражает веру в то, что социально-экономические условия общества детерминируют все иные культурные формы и что движение социально-экономического базиса имеет диалектический характер, вызывающий напряженности и конфликты в социальнойхитуации, и что базис этот, преодолевая напряженности, развивается помимо них в 4·->4. ur>n^u угч1!ляттм-1п-ч1сг>номической стадии. Очевидно, чтоди-
алектический характер этого материализма исключает метафизический материализм и включает элемент того нового, которое Гегель называл «синтезом» и которое не достижимо без исторического действия — что Маркс осознавал сам и применял на практике. Относительную истину социальной диалектики, коренящейся в экономических конфликтах, отрицать невозможно, однако истина становится ложью в том случае, если данный вид диалектики возводится в статус закона для всей истории. Тогда он становится квазирелигиозным принципом и утрачивает всякую эмпирическую верифицируемость.
Третья проблема, возникающая в связи с динамикой истории, - это проблема ритма исторического движения. Это вопрос об исторических периодах. Обсуждая субстанцию в измерении истории, мы указывали на тождество исторической ситуации и подчеркивали то, что историография была бы невозможна, если бы историческим периодам не давались бы наименования. В старинных хрониках череда императорских династий давала имена историческим периодам, поскольку подразумевалось, что характер каждой династии представляет исторически значимый характер периода ее правления. Подобная характеристика не исчезла, что показывает использование термина «Викторианская эпоха» для обозначения второй половины XIX в. в Англии и в значительной части Европы. Другие имена эпох взяты или от стилей, доминировавших в искусстве, политике и социальных структурах (как, например, «барокко», «абсолютизм», «феодализм»), или от совокупной культурной ситуации (как, например, «Ренессанс»). Иногда числовые обозначения веков получали качественный характер и обозначали исторический период в сокращенной форме («восемнадцатый век»). Наиболее универсальная периодизация основана на религии: это время до и после Христа в христианскую эру. Она подразумевает универсальное изменение качества исторического времени благодаря явлению Иисуса как Христа, сделавшего его «центром истории» с христианской точки зрения.
Вопрос, который следует здесь задать, сводится к одному: «Какова действительность этих периодизаций? Движется ли история таким образом, что различие между периодами имеет основание в реальности, а не только в сознании историка?» Ответ подразумевается теми двумя соображениями, которые были высказаны ранее: первое касается субъективно-объективного характера истории, а второе — понятия исторической значимости. Периоды субъективно-объективны в соответствии с оценкой значимости в группе — носительнице истории. Никакая периодизация не имеет смысла, если она не основана на событиях во времени и пространстве, однако никакая периодизация не имела бы места без оценки этих событий как имеющих решающее значение для истории — той оценки, которая принадлежит обладающим историческим сознанием представителям исторической группы. События, в результате которых создаются периоды, могут быть или внезапными, драматическими и иметь широкое распространение (как это имело место в Реформации), или медленными, недраматичными и ограниченными небольшими группами (как это имело место в Ренессансе). В каждом случае сознание Западной Европы видело в этих событиях начало нового периода, и нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть этого мнения исглрллпчима». ^^."." "" --~^"
событий. Таким .же образом невозможно обсуждать и историческую центральность события Иисуса как Христа, если прибегать к тем положительным или отрицательным аргументам, которые основаны на новых открытиях относительно исторических обстоятельств этого события. Произошло нечто такое, что вот уже в течение двух тысячелетий вынуждает людей видеть в этом событии, с точки зрения экзистенциальной значимости, границу между двумя главными периодами человеческой истории.
История движется в периодическом ритме, однако периоды являются периодами только для тех, кто может видеть их таковыми. В последовательности событий имеются постоянные переходы, наложения одних событий на другие, продвижения и задержки, и нет таких сигнальных знаков, которыми обозначались бы новые периоды. Однако для тех, кто оценивает эти события в соответствии с принципом значимости, сигнальные знаки становятся видимыми, обозначающими пограничную линию между качественно различными отрезками исторического времени.
Все это происходит в носителях истории. Это происходит и непосредственно (в исторических группах), и опосредованно (в индивидах, которые и составляют исторические группы, и формируются ими). Вопрос о природе и амбивалентности социальных групп мы уже обсуждали в разделах четвертой части системы, касающихся культурной функции человеческого духа, а особенно — функции
В настоящий момент в фокусе нашего интереса находится отношение исторического измерения к процессам жизни в личностно-общественной сфере. Во всех трех процессах различие устанавливается именно характером исторического времени: история движется вперед к непрестанно новому и к предельно новому. С этой точки зрения и следует рассматривать как природу, так и амбивалентности движения к самоинтеграции, самосозиданию и самотрансцендированию. Однако следствием этого, как мы уже указывали выше («амбивалентности общественного преобразования»), является то, что три процесса жизни едины в
измерении служит движению к универсальной и тотальной интеграции. Здесь по-прежнему присутствует самосозидательность, но существует она не ради отдельных творений; самосозидательность в историческом измерении служит движению к тому, что универсально и тотально ново. Здесь по-прежнему присутствует и самотрансцендирование, но осуществляется оно не в направлении частного возвышения; самотрансцендирование в историческом измерении служит движению к универсально и тотально трансцендентному. История движется к осуществлению посредством всех процессов жизни несмотря на тот факт, что, устремляясь к предельному, она остается привязанной к предварительному и в своем движении к осуществлению разрушает осуществление. То, что во всех ее процессах она устремлена к неамбивалентной жизни, не дает ей избежать амбива-лентностей жизни.
Цель истории может быть выражена теперь в терминах трех процессов жизни и их единства следующим образом: история, в терминах самоинтеграции жизни, устремлена к центрированности всех групп — носительниц истории и их индивидуальных членов в неамбивалентной гармонии власти и справедливости. История, в терминах самосозидатель-ности жизни, стремится к созиданию нового, неамбивалентного состояния вещей. И, наконец, история, в терминах самотрансцендирования жизни, стремится к универсальному, неамбивалентному осуществлению потенциальности бытия.
Однако история, как и жизнь вообще, подчинена негативностям существования, а потому подчинена и амбивалентностям жизни. Стремление к универсальной и тотальной центрированности, новизне и осуществлению является вопросом и остается таковым до тех пор, пока существует история. Этот вопрос подразумевается теми великими амби-валентностями истории, которые всегда ощущались и мощно выражались в мифе, религиозной и светской литературе и искусстве. Это именно те вопросы, к которым (в смысле метода корреляции) относятся как религиозные (и квазирелигиозные) интерпретации истории, так и эсхатологический символизм. Это именно те вопросы, ответом на которые в кругу христианской теологии является Царство Божие.
в)
Помимо этих неоспоримых фактов прогресс стал символом, определяющим смысл самой истории. Он стал символом помимо реальности. Как таковой он выражает или ту идею. что истопия
жается к своей предельной цели, или то, что сам по себе бесконечный Прогресс является целью истории. Эти ответы на вопрос о смысле истории мы будем обсуждать позже; теперь же мы должны спросить, в какой сфере бытия прогресс возможен и в какой он невозможен соответственно природе реальности.
Прогресса нет там, где решающей является индивидуальная свобода. Этим подразумевается то, что в нравственном акте прогресса не существует. Каждый индивид, чтобы стать личностью, должен принимать собственные нравственные решения. Они являются абсолютными предпосылками для появления измерения духа во всяком наделенном самосознанием индивиде. Но существуют два типа прогресса в связи с моральной функцией — два типа, являющихся типами этического содержания и образовательного уровня. Оба являются культурными созданиями и открыты новому. Этическое содержание нравственного акта прогрессировало от примитивных культур к зрелым в смысле большей утонченности и большей широты, хотя тот нравственный акт, в котором созидается личность, остается одним и тем же независимо от того, какое содержание в нем актуализировано. Это различие фундаментально в том случае, если речь идет о нравственном прогрессе. Прогресс имеет место в том культурном элементе, который присущ нравственному акту, но не в самом нравственном акте.
Подобным же образом нравственное воспитание принадлежит культуре, а не самому нравственному акту. Такое воспитание проявляется и как то воспитание, которое осуществляется другими, и как самовоспитание. В обоих случаях оно состоит из повторений, упражнений и того возникающего в итоге навыка, который и является делом прогресса. Именно так могут формироваться нравственно зрелые личности, и так может подниматься уровень нравственных навыков в группе. Однако актуальная нравственная ситуация требует свободного решения на каждом уровне зрелости и на любой степени этической восприимчивости; именно посредством этих решений личность и утверждает себя как личность (даже и в том случае, если нравственный навык и этическая восприимчивость являются творением Духа, то есть даются благодатью). Именно это и лежит в основе историй об искушениях святых в католической традиции; именно этим объясняется потребность получать прощение на каждой стадии освящения в протестантском опыте; именно это лежит в основании борьбы с отчаянием своего «я» самых великих и зрелых представителей гуманизма; именно это является основой самоограничения психотерапевтического лечения до того момента, когда пациент становится свободным для собственных нравственных решений.
В сфере культурного творчества не существует прогресса помимо классических выражений встречи человека с реальностью, будь то в искусстве, в философии, в личной или общественной сферах. Часто, хотя и не всегда, происходит прогресс от неадекватных попыток достичь классического выражения стиля, но не происходит прогресса от одного зрелого стиля к другому. Великим заблуждением теоретиков искусства классицизма было то, что в стилях Греции и Ренессанса они видели ту норму для визуальных искусств, в соответствии с которой все остальное и должно оцениваться либо как прогресс в направлении к ней, либо как регресс от
нее, либо как низведение к состоянию примитивного бессилия. Оправданная реакция против этого учения в нашем столетии доходила иногда до неоправданных крайностей в противоположном направлении, однако она установила принцип сущностно непрогрессивного характера истории искусств.
То же самое следует сказать и о философии - в той степени, в какой она определяется как попытка с помощью наиболее универсальных понятий ответить на вопрос о природе и структуре бытия. Здесь опять же можно провести разграничение между неразвитым и зрелым типами философской встречи с реальностью и увидеть прогресс от одного к другому. Нет сомнения, что логический инструментарий и научные материалы, используемые в философских системах, прогрессивно усовершенствуются, корректируются и возрастают в объеме. Однако имеется такой элемент в центральном видении представительных философов, который не выводим ни из их научного материала, ни из их логического анализа, но имеет своим источником встречу с предельной реальностью, то есть опыт квазиоткровения. Он был назван
Хотя нравственный акт как акт свободы и находится по ту сторону прогресса, однако все-таки остается в силе вопрос о том, существует ли прогресс в приближении к принципу человечности и в создании сформированной личности, а также в приближении к принципу справедливости и в создании организованного сообщества. Как в эстетической и когнитивной созидательности, так и здесь тоже необходимо различать два элемента — элементы качественный и количественный. Лишь в последнем из них прогресс возможен — то есть возможен в широте и в совершенствовании, - но никак не в первом. Личности, зрелым образом воплощающие принцип человечности, не зависят от изменяющихся условий
культуры, — прогрессивных, устаревающих или регрессивных. Несомненно, что человечность является новым творением и в каждом из тех индивидов, в которых она актуализирована, и в каждый тот период, в который культурная ситуация предоставляет новые потенциальности. Однако не существует прогресса от одного представителя личностной человечности к другому, живущему в более позднюю эпоху. Тот, кто знает, как менялись скульптурные изображения от древнейших культур к современным, знает и примеры экспрессивной человечности (в терминах достоинства, серьезности, спокойствия, мудрости, мужества, сострадания) в образах каждой эпохи.
Не является иной и ситуация в отношении справедливости. Конечно, можно считать дерзким тот культурологический постулат, в соответствии с которым собственная социально-политическая система считается не только адекватным выражением ее собственной идеи справедливости, но еще и тем идеалом справедливости, к которому приближаются (хотя и не в достаточной степени) все предшествующие формы. И все-таки нельзя не утверждать, что справедливость демократии представляет собой прогресс по сравнению с другими формами справедливости лишь в своих количественных элементах, но не в своем качественном характере. Системы справедливости в истории человечества развиваются из географических, экономических и человеческих условий посредством встречи человека с человеком и того поиска справедливости, который является результатом этой встречи. Справедливость становится несправедливостью в той степени, в которой изменение условий не приходит в соответствие с коррелятивным изменением в системах справедливости. Однако в самой себе каждая система содержит такой элемент, который является сущностным для встречи человека с человеком и является действительным принципом для конкретной ситуации. Каждая из таких систем указывает на «Справедливость Царства Божия», и в этом отношении не существует прогресса от одной системы к другой. Однако и здесь, как и раньше, мы должны различать те стадии, на которых этот принцип все еще остается неразвитым, и те стадии, на которых он отделяется от стадии полного осуществления. Существует прогресс, устаревание или регресс на пути перехода от одной стадии к другой. По ту сторону прогресса находятся лишь зрелые системы, воплощающие качественно различные
видения справедливости.
Наиболее важным вопросом в данном контексте является вопрос о возможности прогресса в религии. Очевидно, что прогресса в религиозной функции как таковой не существует. Состояние предельной заботы допускает прогресс не в большей степени, нежели устаревание или регресс. Однако вопрос о прогрессе встает в связи с существованием исторических религий и их оснований, опытов откровения. Может показаться, что на вопрос о прогрессе был уже дан утвердительный ответ тогда, когда мы назвали откровение во Иисусе как во Христе окончательным откровением, а историю религии - тем процессом, в котором подготавливается или воспринимается «центр истории». Однако ситуация оказывается куда более сложной.
В дискуссиях об «абсолютности» христианства эволюционно-прогрес-сивистская схема была применена к отношению христианской религии
к другим религиям. Классической формулировкой этой идеи является принадлежащая Гегелю философская интерпретация истории религии, однако аналогичные построения явно или скрыто присутствуют также и в антигегельянских системах либеральной теологии. Даже и секулярные философы религии проводят различие между примитивными и великими религиями. Однако возражением против этой эволюционной схемы являются притязания каждой из великих религий на собственную абсолютность в противоположность тем другим религиям, которые считаются или относительно истинными, или совершенно ложными. Аналогично тому, как это имело место выше, мы прежде всего должны подчеркнуть различие между сущностно религиозными и культурными элементами в исторических религиях. Нет сомнения, что прогресс, устаревание и регресс имеют место в культурной стороне каждой религии, в ее когнитивной самоинтерпретации и в ее эстетическом самовыражении, равно как и в присущих ей способах формирования личности и сообщества. Однако професс этот, конечно, ограничен той степенью, в которой сами эти функции открыты прогрессу. И все-таки решающий вопрос заключается в том, обладают ли прогрессивными возможностями основания религий — те опыты откровения, на которых они основаны. Можно ли говорить о прогрессивной истории откровения? Этот вопрос не отличается от вопроса о том, можно ли говорить и прогрессивной «истории спасения»
В свете этих соображений отдельная религия не могла сохранять притязания на то, что она основана на окончательном откровении. Единственно возможным ответом на вопрос о прогрессе в религии было бы сосуществование различных ее типов без притязаний на универсальность. Однако имеется одна такая точка зрения, которая может изменить картину: это существующий в каждой религии конфликт между божественным и демоническим. Из этого конфликта возникает следующий вопрос:
«На какой религиозной основе и в каком событии откровения разрушается сила демонического как вне религиозной реальности, так и в ней самой?» Христианство отвечает, что произошло это на основе профети-ческого типа религии в событии Иисуса как Христа. Согласно христиан
ству, это событие не является ни результатом прогрессивного приближения, ни актуализацией другой религиозной потенциальности, являясь объединяющим и судящим осуществлением всех тех потенциальностей, которые имплицитно заключены во встрече со священным. А если так, то вея история религии — как прошлая, так и будущая - является универсальным основанием, а профетический тип опыта откровения является частным основанием центрального события. Эта точка зрения исключает идею горизонтального прогресса от универсального основания к частному и от частного основания к тому уникальному событию, из которого возникло христианство. Также исключается и та идея, согласно которой христианство является религией «абсолютной», тогда как другие религии считаются прогрессивным приближением к ней. Абсолютно не христианство как религия, но то событие, которым христианство созидается и судится в той же степени, как и любая другая религия - как утвердительно, так и отрицательно. Эта точка зрения на историю религий производна от притязания христианства на то, что оно основано на окончательном, победно антидемоническом событии откровения, является не горизонтальной, но вертикальной. То уникальное событие, которое является и критерием всех религий, и силой, которая в принципе разрушила демоническое на все времена, базируется и на более пространном основании религиозного развития прошлого и будущего и, в то же время, на частном основании профетизма в прошлом и будущем. Такому воззрению прогрессивистская схема не присуща.
Теперь нам необходимо суммировать те сферы, в которых имеет место прогресс, как на это указывалось в предыдущих обсуждениях. Первая и та почти неограниченная сфера, в которой имеет решающее значение прогресс, - это технология. Выражение «лучше и лучше» приложимо именно к этой сфере и только к ней. Лучший инструмент (и вообще технически лучшие средства для какой бы то ни было цели) - вот та культурная реальность, которая имеет никогда не иссякающие последствия. Непрогрессивный элемент появляется только в том случае, если встают такие вопросы: «Для каких целей?» Или: «Существуют ли такие орудия, которые своими последствиями могут разрушить те самые цели, для которых они производятся (например, атомное оружие)?» Вторая сфера, в которой прогресс сущностен, — это сфера наук во всех областях методологического исследования (а не одних только естественных наук). Всякое научное положение является гипотезой, открытой для проверки, опровержения и изменения, и в той мере, в какой научный элемент присущ философии, философ должен пользоваться тем же методом. Непрогрессивный элемент появляется только там, где либо сознательно или бессознательно предполагаются философские элементы, либо должны приниматься решения о том, какой именно предмет подлежит исследованию. Появляется он и там, где экзистенциальное соучастие в предмете требуется для того, чтобы в него проникнуть. Третья сфера, в которой прогресс реален, — это сфера образования, обучение навыкам, будь то передача культурных содержаний или введение в данные системы жизни. Это очевидно в том индивидуальном воспитании, которое направляет прогресс личности к зрелости, но это истинно также и в социальном воспитании, посредством которого каждое поколение наследует приобретения поко-
лений предшествующих. Непрогрессивный элемент присутствует лишь в утверждении предельной воспитательной цели в интерпретации человеческой природы и судьбы, а также в существовании своего рода воспитательной связи между воспитующими и воспитуемыми. Четвертая сфера, в которой прогресс реален, — это все ширящееся преодоление пространственных разделений и обособлений внутри человечества и за его пределами. Частичной параллелью этому преодолению пространства является все возрастающее соучастие людей во всех культурных творениях. Во всех этих аспектах, которые могут быть измерены количественно, прогресс был, является и может оставаться реальным в неопределенном будущем. Непрогрессивным элементом в этих движениях является тот факт, что количественные изменения могут иметь качественные следствия и создавать то новое состояние, которое по отношению к другим уникально, но в самом себе не является ни прогрессом, ни регрессом.
Этот анализ реальности и пределов прогресса в истории создает основу
для оценки прогресса как символа в религиозной интерпретации истории.
Б. Амбивалентности жизни в историческом измерении
1. Амбивалентности исторической самоинтеграции: империя и централизация
История, двигаясь к своей предельной цели, постоянно актуализирует ограниченные цели, тем самым одновременно и достигая, и разрушая свою предельную цель. Все амбивалентности исторического существования являются формами этой базисной амбивалентности. Если мы соотнесем их с процессами жизни, то мы сможем провести разграничение между амбивалентностью исторической самоинтеграции, амбивалентностью исторической самосозидательности и амбивалентностью исторического самотрансцендирования.
Величие политического существования человека - его стремление к универсальности и тотальности в процессе самоинтеграции жизни в историческом измерении — выражено в термине «империя». В библейской литературе амбивалентность империй играет важную роль. То же самое истинно и в отношении всех фаз истории церкви, но и в равной степени это истинно и в отношении секулярных движений вплоть до сегодняшнего дня. Империи создаются, растут и гибнут прежде, чем они достигают своей цели, состоящей в том, чтобы стать всеобъемлющими. Было бы довольно поверхностным выводить это стремление к универсальности просто из воли к власти, политической или экономической. Воля к власти во всех ее формах является необходимым элементом в самоинтеграции групп — носительниц истории, поскольку лишь посредством своей центрированной силы они способны действовать исторически. Но есть и другой элемент в стремлении к всеохватности: это та самоинтерпретация исторической группы, которая исходит из ощущения собственной призванности. Чем более сильным и более оправдан
ным является этот элемент, тем большей становится и страсть группы К построению империи; и чем большую поддержку он имеет у всех ее членов, тем больше у нее шансов просуществовать как можно дольше. История человечества полна такого рода примерами. В истории Запада величайшими, хотя и не единственными, примерами осознания своей призванности являются следующие: притязания Римской Империи на то, что она представляет закон, представление Германской Империей Христианского государства, представление Британской Империей христианской цивилизации, представление Российской Империей глубины человечности в противовес механизированной культуре и притязание Американской Империи представлять принцип свободы. Соответствующие примеры существуют и в восточной части человечества. Великие завоеватели являются, как это представлялось Лютеру, демоническими «масками» Бога, через стремление которых к универсальной центрированности он осуществляет свое провиденциальное дело. В этом представлении символически выражена «амбивалентность империи». Ибо дезинтегрирующая, деструктивная и профанизирующая сторона имперского строительства столь же очевидна, как и интегрирующая, созидающая и возвышающая сторона. Никакое воображение не может охватить того количества страданий и того разрушения структуры, жизни и смысла, которое неизбежно связано с ростом империй. В наше время та тенденция к всеобщей включенности, которая характерна для двух великих имперских сил, Соединенных Штатов и России, привела к глубочайшему и наиболее универсальному расколу человечества, и произошло это именно потому, что ни одна из двух империй не обязана своим существованием одной лишь воле к экономической или политической власти; они возникли и обрели мощь посредством осознания своей призванности в единстве со своим естественным самоутверждением. Однако трагические последствия их конфликта ощутимы в любой исторической группе и в любом индивидуальном человеческом существе, и они могут привести к разрушительным последствиям для самого человечества.
Эта ситуация является ключом к тому, что именуется всемирной историей. «Всемирное», в этом словосочетании, значит «всечеловеческое», оно означает историю всего человечества. Однако истории человечества не существует; все, что мы имели вплоть до нынешнего века, было историей человеческих групп, а сумма этих историй (в той мере, в какой они известны) может быть названа всемирной историей, но уж наверняка не историей человечества. И все-таки произошедшее в наш век техническое покорение пространства привело к тому единству, которое делает историю человечества как целого возможной и которое начало делать ее реальной. Это, конечно, не меняет изолированного характера предыдущих историй, но представляет собой новую стадию исторической интеграции человека. В этом смысле наш век принадлежит к числу великих веков в отношении создания нового. Однако прямым результатом технического (и более чем технического) единства человечества был трагический раскол, «шизофрения» человечества. Момент величайшей во всей истории интеграции подразумевает опасность величайшей дезинтеграции и даже радикального разрушения.
Ввиду этой ситуации необходимо спросить: «Правомерно ли говорить об
Амбивалентности центрированности относятся не только к экстенсивному, но также и к интенсивному аспекту исторической интеграции. Каждая группа — носительница истории обладает той силовой структурой, без которой она была бы не способна действовать исторически. Эта структура является источником амбивалентной центрированности в исторической группе. Мы уже обсуждали структурную сторону тогда, когда обсуждали амбивалентности лидерства. В историческом измерении нужно принять во внимание динамическую сторону; мы должны взглянуть на то отношение интенсивной центрированности к экстенсивной, которое в политических терминах является отношением политики к международным отношениям. Существуют две противоположные тенденции:
одна - к тоталитарному контролю над жизнью каждого, кто принадлежит к группе - носительнице истории и, особенно, к группе имперской; другая — к той личной свободе, которая способствует творчеству. Первая тенденция усиливается в том случае, если внешние конфликты требуют усиления центрированной силы или если дезинтегрирующие силы в группе угрожают самой центрированности. В обоих случаях необходимость в силовом центре ослабляет и стремится уничтожить тот элемент свободы, который является предпосылкой всякой исторической созидательности. Группа способна действовать исторически вследствие ее суровой центра
лизации, однако она не может использовать свою силу творчески, так как она подавила те созидательные потенции, которые устремлены в будущее. Лишь диктаторская элита - или один диктатор - свободна действовать исторически, и тогда действия (поскольку они лишены того смысла, который может появиться лишь во встрече свободных, нравственных, культурных и религиозных действующих лиц) становятся пустыми силовыми устремлениями, хотя зачастую они и весьма масштабны. Они могут служить орудиями исторической судьбы, но за утрату смысла они платят тем, что разрушают ту историческую группу, которую они используют. Ибо та власть, которая теряет смысл, теряет в качестве власти и саму себя.
Противоположный подход к политической центрированности и исторической созидательности — это принесение первого в жертву последнему. Это может быть результатом расхождения силовых центров в группе — носительнице истории в том случае, если центр группы как целого изменяется от одного субцентра к другому или если никакого объемлющего центра нельзя установить вовсе. Это - самые трагические и зачастую самые созидательные периоды в истории. Возможна также и такая ситуация, когда центр, стимулируя индивидуальную созидательность, сам может лишиться той силы, которая необходима для центрированного исторического действия: это та ситуация, за которой обычно следует эпоха диктатуры. В этом смысле воздействие даже и великого индивидуального творения на историю в целом остается косвенным, поскольку ему недостает центрированного исторического действия.
Эти соображения приводят к следующему вопросу: «Каким образом амбивалентности внешней имперской тенденции и внутренней централизации могуг быть преодолены в неамбивалентной исторической интеграции?»
2. Амбивалентности исторической самосозидательности: революция и реакция
Историческая созидательность имеет место как в непрогрессивном, так и в прогрессивном элементе динамики истории. Это такой процесс, в котором новое создается во всех сферах в историческом измерении. Все новое в истории содержит в себе и элементы того старого, из которого оно возникает. Гегель выразил этот факт в хорошо известной фразе о том, что старое существует в новом — одновременно и отрицаемое, и сохраняемое
Проблема отношений между поколениями — это не проблема авторитета (которая обсуждалась ранее), но проблема старого и нового в динамике истории. Для того чтобы обеспечить место новому, молодое поколение должно игнорировать те созидательные процессы, из которых
выросло старое. Представители нового подвергают нападкам конечные результаты этих процессов, не имея понятия о тех ответах на предыдущие проблемы, которые в этих результатах имплицитно заключены. А если так, то эти нападки по необходимости несправедливы; их несправедливость — это неизбежный элемент их силы прорываться через данное. Естественно, их несправедливость вызывает негативные реакции со стороны старого - негативные не столько в терминах несправедливости, сколько в терминах неспособности понять. Представители старого усматривают в данных результатах тяготы и величие своего собственного созидательного прошлого, однако не понимают того, что сами они являются камнями преткновения на пути нового поколения к созидательности. И в этом конфликте приверженцы старого закостеневают и озлобляются, а приверженцы нового терпят поражение, что приводит их к опустошенности.
Это естественно, что политическая жизнь во многом формируется амбивалентностью исторической созидательности. Всякий политический акт направлен к чему-либо новому, однако различие заключается в том, предпринимается ли этот новый шаг ради самого по себе нового или ради старого. Даже в нереволюционных ситуациях борьба между консервативными и прогрессивными силами ведет к разрыву человеческих связей, к отчасти бессознательному, а отчасти и сознательному искажению фактической истины, к обещаниям осуществления того, что даже и не предполагалось осуществить, и к подавлению принадлежащих другой стороне созидательных сил. В конечном счете может возникнуть революционная ситуация с сопутствующими ей разрушительными битвами между революцией и реакцией. Существуют такие ситуации, в которых только революция (хотя и не всегда кровавая) может осуществить прорыв к созиданию нового. Такие насильственные прорывы являются примерами разрушения ради созидания — разрушения иногда столь радикального, что новое созидание становится невозможным и происходит медленная деградация группы и ее культуры, опускающихся до стадии почти растительного существования. Именно опасность полного хаоса идеологически оправдывает учрежденные власти, когда они или подавляют революционные силы, или стремятся преодолеть их в контрреволюции. Часто сама революция движется в том направлении, которое противоположно ее изначальному смыслу и уничтожает тех, кто ее осуществлял. Если одерживает победу реакция, то история возвращается не к той «идеальной» стадии, во имя которой была предпринята контрреволюция, но к чему-то такому новому, которое не признает новизны и медленно подтачивается теми силами нового, которые не могут быть надолго исключены независимо от того, каким бы искаженным ни было их возникновение. Безмерность личных жертв и разрушений в этих процессах приводит к вопросу о неамбивалентной исторической созидательности.
3. Амбивалентности исторического самотрансцендирования:
«третья стадия» как данное и как ожидаемое
Исторические конфликты между старым и новым достигают наиболее разрушительной их стадии в том случае, если одна из сторон требует для себя предельности. Это самопревозносящее притязание на предельность является определением демонического, и нигде демоническое не проявляется так, как проявляется оно в историческом измерении. Притязание на предельность принимает форму притязания на обладание тем предельным, к которому движется история (или на возможность это предельное стяжать). Это случалось не только в политической, но и (даже более непосредственно) в религиозной сфере. Борьба между освященным старым и профетическим новым является центральной темой истории религий, и, в соответствии с тем фактом, что излюбленным местом демонического является святое, эти конфликты становятся всесокрушительно деструктивными в религиозных войнах и преследованиях. С точки зрения исторической динамики, это конфликт между теми различными группами, которые претендуют на то, чтобы представлять цель истории в терминах либо ее актуального, либо предвосхищаемого осуществления. В этой связи мы можем использовать традиционный символ «третьей стадии». Его мифологическим основанием является космическая драма рая, падения и восстановления. Его применение к истории привело к апокалиптическим видениям нескольких «возрастов» мира и к ожидаемому наступлению новой и последней эпохи. В интерпретации истории Августином последняя эпоха начинается с основания христианской церкви. В противоположность ему Иоахим Флорский, последователь идей монтанизма47', говорил о трех эпохах, третья из которых еще не наступила, но в течение нескольких десятилетий наступит. Ощущение нахождения в начале последней стадии истории было выражено секстантскими движениями в религиозной терминологии (например, посредством символа того тысячелетия, когда Христос будет править историей накануне конца света). В эпохи Просвещения и идеализма символ третьей стадии был секуляризован и приобрел революционную функцию. И буржуазия, и пролетариат воспринимали свою всемирно-историческую роль соответственно как роль носителей «эпохи разума» или «бесклассового общества» (термины эти являются вариациями символа третьей стадии). Во всякой форме символа, религиозной или секулярной, выражено убеждение в том, что третья стадия началась, что история достигла того момента, который не может быть преодолен в принципе, что «начало конца» совсем близко и что мы можем видеть то предельное осуществление, к которому движется история, в ходе чего она трансцендирует себя в каждый из своих моментов. В этих идеях выражено самотрансцендирование жизни в измерении истории, что приводит к двум крайне амбивалентным позициям:
первой является та само-абсолютизирующая позиция, в которой настоящая ситуация отождествляется с третьей стадией, а второй, утопической, является та позиция, при которой третья стадия видится в непосредственной близости или уже наступившей. Самоабсолютизирующая позиция амбивалентна потому, что, с одной стороны, она выражает самотрансцен-
дирование жизни в религиозных или квазирелигиозных символах и, с другой стороны, скрывает самотрансцендирование жизни путем отождествления этих символов с самим предельным. Классическим выражением этой амбивалентности является притязание Римской церкви на то, что она представляет собой осуществление апокалиптического видения тысячелетнего царства Христа на земле, причем от такой самоинтерпретации она воспринимает как свои божественные, так и свои демонические черты. Как в сектантстве, так и в секулярном утопизме амбивалентность наиболее очевидна тогда, когда тот способ, которым эти движения создают новые исторические реальности посредством энтузиазма их ожиданий и посредством жертв, приносимых ради их осуществления, мы противопоставляем возникающему в результате глубокому экзистенциальному разочарованию, за которым следуют цинизм и равнодушие в том случае, если положению вещей не удается подтвердить этих ожиданий. Наиболее зримо амбивалентность своего самотрансцендирования история выражает именно в этих колебаниях. Именно в них, в первую очередь, загадка истории становится как экзистенциальной заботой, так и философской и теологической проблемой.
Три последних соображения свидетельствуют о том, что не только возможно, но и поучительно различия между тремя функциями жизни прилагать также и к истории и что, как и в других измерениях жизни, они ведут к тем конфликтам, которые неизбежны и которые являются причинами как величия, так и трагедии исторического существования. Такого рода анализ может освободить нас как от утопизма, так и от отчаяния относительно смысла истории.
4. Амбивалентность индивида в истории
Большинство религий и философий согласуются с суждением Гегеля о том, что «история - это не то место, где человек может обрести счастье». Даже поверхностный взгляд на всемирную историю выявляет истинность этого положения, а более глубокий и более объемлющий взгляд поразительным образом его подтверждает. Тем не менее это еще не вся истина. Индивид воспринимает свою жизнь как жизнь личности от той группы — носительницы истории, к которой он принадлежит. История наделила каждого физическими, социальными и духовными условиями существования. Никто из тех, кто пользуется языком, не существует вне истории, никто не может из нее выйти. Монах и отшельник - то есть те, кто стремится расторгнуть все социальные и политические связи, - зависят от той самой истории, которой они стремятся избежать, - и, более того, они оказывают влияние на то самое историческое движение, от которого они пытаются отделиться. Часто повторяется тот факт, что те, кто отказывался действовать исторически, имели гораздо большее воздействие на историю, чем те, кто находится недалеко от центров исторического действия.
История — это не только политическая история; все стороны культурной и религиозной деятельности человека обладают историческим измерением. А если так, то всякий и во всякой сфере человеческой деятельности действует исторически. Самые незначительные и низкие виды
деятельности помогают поддерживать техническую и экономическую основу общества и, следовательно, поддерживать его историческое движение. И все-таки универсальное соучастие каждого человека в истории не исключает преобладания в исторической деятельности именно политической функции. Основанием этого преобладания является внутренний и внешний политический характер групп — носительниц истории. Предпосылкой всякой жизни, включая и жизнь в истории, является центрированность агентов жизни; в случае истории - это центрированность исторических групп в их статических и динамических качествах. Та функция, в которой эта центрированность актуализируется, является функцией политической. Поэтому в образе истории (будь то в популярном восприятии или в научных книгах) преобладают именно политические личности и их действия. Даже в исторических исследованиях экономики, науки, искусства или церкви неизбежно будут встречаться постоянные ссылки на то политическое обрамление, в котором протекает культурная и религиозная деятельность.
Преобладание политической функции и, одновременно, амбивалентность индивида в истории наиболее очевидны в демократической организации политической сферы. Как уже утверждалось раньше, демократия является не абсолютной политической системой, но наилучшим из известных на нынешний день способом гарантировать каждому члену центрированной исторической группы созидательную свободу детерми-нирования исторического процесса. Преобладание политики включает в себя зависимость от политической организации всех тех иных функций, в которых предполагается творческая свобода. Для подтверждения этого тезиса достаточно взглянуть на диктаторские системы и оценить их попытки подчинить центральной политической власти все формы культурной созидательности, включая этику и религию. В результате мы лишаемся не только свободы политической созидательности, но еще и свободы созидательности всякого иного рода, кроме тех ее разновидностей, где этого желают центральные власти (как это имело место в научной работе в Советской России). Демократия дает возможность бороться за свободу во всех тех сферах, которые способствуют историческому движению, тем, что борется за свободу в политической сфере. Тем не менее соучастие индивида в демократических системах политики не лишено ограничений и амбивалентностей. В политической деятельности, в частности, техника представительства самым радикальным образом сокращает участие индивида (иногда даже сводя это участие к нулю — в массовых обществах со всесильной партийной бюрократией). Большинство может создаваться и поддерживаться теми методами, которые одновременно и на неопределенное время лишают политического влияния значительное число индивидов. Средства массовой информации в руках правящих групп могут стать инструментами того конформизма, который убивает со-зидательность во всех сферах столь же успешно, как и диктатура, причем основным примером является здесь сфера политики. Но, с другой стороны, демократия может стать недееспособной вследствие разрушительных расколов в группе: таково, например, появление столь многочисленных партий, что создание способного действовать большинства становится невозможным. Или же могут возникать партии с абсолютистской идео-
логией, ведущие против оппозиционных партий борьбу не на жизнь, а на смерть. В этих случаях диктатура оказывается совсем близкой.
Существуют такие амбивалентности индивида в истории, которые действительны при каждой политической системе. Они могут быть суммированы в амбивалентности исторической жертвы. Именно этот фундаментальный характер соучастия индивида в истории вызывает у многих людей желание избежать и самой истории. В монологе Гамлета «Быть или не быть» перечислены многие из исторических причин такого желания. Нынешнее крушение прогрессивистской идеологии породило повсеместное безразличие, а раскол на Восток и Запад с его угрозой универсального саморазрушения вверг неисчислимое множество людей в цинизм и отчаяние; они, как и иудейские апокалиптики, чувствуют, что земля стала «старой» — стала той сферой, где правят демонические силы, и они смотрят поверх истории или с покорностью, или ради мистического возвышения. Символы надежды, выражающие ту цель, к которой стремится история, секулярная или религиозная, утратили свою движущую силу. Индивид ощущает себя жертвой тех сил, на которые он не может влиять. Для него история - это негативность без надежды.
Амбивалентности жизни в измерении истории и импликации этих амбивалентностей для жизни индивида в его исторической группе' ведут к вопросу: «Каково значение истории для смысла универсального существования?» Все интерпретации истории являются попытками дать ответ на этот вопрос.
В. Интерпретации истории и поиск Царства Божия
1. Природа и проблема интерпретации истории
Всякая легенда, всякая хроника, всякое сообщение о событиях прошлого, всякая научная историческая работа содержат в себе интерпретированную историю. Таково следствие того субъективно-объективного характера истории, который мы обсуждали выше. Однако подобная интерпретация имеет много уровней. Она включает выбор фактов в соответствии с критерием значимости, оценку причинных зависимостей, образ личностных и общественных структур, теорию мотивации в индивидах, группах и массах, социальную и политическую философию и лежащее в основе всего этого (принимается оно или нет) понимание смысла истории в единстве со смыслом существования вообще. Такое понимание оказывает сознательное или бессознательное влияние на все другие уровни интерпретации и, наоборот, зависит от знания исторических процессов — как специфически, так и универсально. Эта взаимная зависимость исторического знания на всех его уровнях и интерпретации истории должна быть осознана каждым, кто имеет дело с историей на
Нашей проблемой является интерпретация истории в смысле вопроса: «Каково значение истории для смысла существования вообще? Каким
образом история влияет на нашу предельную заботу?» Ответ на этот вопрос следует соотнести с теми амбивалентностями, которые имплицитно заключены в процессах жизни в измерении истории, причем все они являются выражениями базисной антиномии исторического времени.
Каким образом возможен ответ на вопрос о смысле истории? Очевидно, что субъективно-объективный характер истории препятствует объективному ответу в любом отстраненном, научном смысле. Только полная вовлеченность в историческое действие может послужить основанием для интерпретации истории. Историческая деятельность является ключом к пониманию истории. Это, однако, привело бы к такому же количеству интерпретаций, каково количество типов исторической деятельности, в связи с чем возникает вопрос: «Какой из этих типов дает нам правильный ключ?» Или, иными словами: «В какой исторической группе нужно соучаствовать, чтобы обрести тот универсальный взгляд, который открывает нам смысл истории?» Всякая историческая группа представляет собой частность, и соучастие в ее исторической деятельности подразумевает частную точку зрения на цель исторической созидательности. Именно то осознание своей призванности, на которое мы ссылались выше, определяет и ключ, и то, что он открывает в понимании истории. Например, свойственная грекам самоинтерпретация своей призванности (в том виде, в каком она дана в «Политике» Аристотеля) усматривает ключ к интерпретации истории в противопоставлении греков и варваров, тогда как самоинтерпретация своей призванности у иудеев (в том виде, в каком она дана в пророческой литературе) усматривает такой ключ в установлении господства Яхве над всеми народами мира. Иные примеры будут даны позже. Сейчас же вопрос стоит так: «Какая группа и какое осознание призванности способны дать ключ к истории в целом?» Очевидно, что если мы пытаемся дать ответ на этот вопрос, то мы уже предполагаем интерпретацию истории с претензией на универсальность; мы уже использовали ключ, оправдывая его использование. Таково неизбежное следствие «теологического круга», в рамках которого движется систематическая теология; однако этот круг неизбежно возникает везде, где бы ни задавался вопрос о предельном смысле истории. Как сам ключ, так и то, что этим ключом открывается, опытно познаются в одном и том же акте; утверждение сознания призванности в определенной исторической группе и то видение истории, которое в этом сознании имплицитно заключено, существуют вместе. Внутри круга этой теологической системы именно христианство является тем, в чем мы находим и ключ, и ответ. В христианском сознании призванности история утверждается таким образом, что на проблемы, подразумеваемые амбивалентностями жизни в измерении истории, дается ответ посредством символа «Царство Божие». Однако это утверждение должно быть проверено противопоставлением символа другим основным типам понимания истории и реинтерпретацией символа в свете этого противопоставления.
Интерпретация истории включает в себя нечто большее, чем ответ на вопрос об истории. Поскольку история является всеобъемлющим измерением жизни и поскольку историческое время является таким временем, в котором предполагаются все другие измерения времени, ответ на вопрос о смысле истории подразумевает ответ на вопрос об универсальном
смысле бытия. Историческое измерение присутствует во всех сферах жизни, хотя только в качестве подчиненного измерения. В человеческой истории оно возвращается в себя. Однако после того, как оно возвратилось в себя, оно вовлекает в себя амбивалентности и проблемы в других измерениях. В терминах символа Царство Божие это означает или то, что «Царство» включает жизнь во всех сферах, или то, что все существующее соучаствует в стремлении к той внутренней цели истории, которой является осуществление или предельное возвышение.
Подобное утверждение, конечно, представляет собой нечто большее, чем ответ на вопрос об интерпретации истории. Оно предполагает интерпретацию, и потому вопрос звучит теперь так: «Каким образом это частное понимание внутренней цели истории (в том виде, в каком оно явлено в теологической системе) может быть описано и оправдано?»
2. Отрицательные ответы на вопрос о смысле истории
Амбивалентности истории в качестве окончательного выражения амби-валентностей жизни во всех ее измерениях привели к базовому расколу в оценке истории и самой жизни. Мы уже обращались к нему при обсуждении Нового Бытия и его ожидания двумя противоположными типами интерпретации истории — неисторическим и историческим. Неисторический тип, первый предмет нашего рассмотрения, предполагает, что «движение вперед» исторического времени не имеет цели ни внутри истории, ни сверх нее, но что история является тем «местом», в котором индивидуальные существа проживают свои жизни, не подозревая о вечном
Трагическая интерпретация истории получает свое классическое выражение в греческом мышлении, но она никоим образом им не ограничивается. История, с этой точки зрения, отнюдь не стремится к исторической или надисторической цели, но движется по кругу к своему началу. В своем течении она обеспечивает генезис, акмэ и упадок каждому существу - каждому в свое время и в определенных границах; не существует ничего вне или сверх этого отрезка времени, который сам по себе детерминирован роком. В космическом цикле можно различать те периоды, которые в качестве целого образуют процесс деградации, начиная от исходного совершенства и постепенно нисходя до стадии полного искажения того, чем мир и человек являются в своей сущности. Существование во времени, в пространстве и в отделении индивида от индивида является той трагической виной, которая с необходимостью ведет к саморазрушению. Однако трагедия предполагает величие, и с этой точки зрения особо подчеркивается величие в терминах центрированности, созидатель-ности и совершенствования. Превозносится слава жизни в природе, в народах и в личностях, и именно поэтому достойны сожаления краткость, ничтожность и трагическое качество жизни. Однако тут нет ни надежды, ни ожидания имманентного или трансцендентного осуществления исто
рии. Все это неисторично, и трагический круг возникновения и ухода является его последним словом. Ни одна из амбивалентностей жизни не преодолена; нет утешения для дезинтегрирующей, разрушительной, про-фанизирующей стороны жизни, и ее единственным средством является то мужество, которое возвышает героя и мудреца над превратностями исторического существования.
Этот способ трансцендирования истории указывает на второй тип неисторической интерпретации истории - мистический. Хотя он проявляется также и в западной культуре (как, например, в неоплатонизме и учении Спинозы), однако наиболее полное и действенное развитие он получил на Востоке — в индуизме Веданты, в даосизме и в буддизме. Историческое существование не имеет смысла в себе. В нем нужно жить и действовать разумно, но сама по себе история не может ни создавать нового, ни быть истинно реальной. Этот подход, требующий возвышения над историей несмотря на существование в ней, является в историческом человечестве наиболее распространенным из всех. В некоторых философиях индуизма имеются подобные стоическим суждения относительно космических циклов возникновения, упадка и деградации неисторического человечества от одного периода к другому вплоть до того последнего, в котором мы живем. Однако в целом в данном типе неисторической интерпретации истории нет ни осознания исторического времени, ни того конца, к которому оно стремится. Акцент делается на индивиде и, в частности, на тех сравнительно немногих просветленных индивидах, которые осознают человеческую бедственность. Другие подвергаются фарисейскому осуждению из-за их кармы, за которую они ответственны в прежнем воплощении. Другим сострадают и приспосабливают религиозные требования к их непросветленному состоянию, как это имеет место в некоторых формах буддизма. В любом случае эти религии не содержат в себе импульса преобразовывать историю в направлении универсальной человечности и справедливости. История не имеет цели — ни во времени, ни в вечности. И опять следствием этого является то, что амбивалентности жизни во всех измерениях непреодолимы. Есть только один способ преодолеть их - транс-цендировать их и жить в них как тот, кто уже вернулся к Предельному. Он не изменил реальность, но он преодолел свою собственную вовлеченность в реальность. Здесь нет символа, который был бы аналогичен символу Царство Божие. Но здесь имеется зачастую глубокое сострадание по отношению к универсальности страдания во всех измерениях жизни (именно этот элемент зачастую отсутствует в западном мире под влиянием исторических интерпретаций истории).
Под воздействием современной научной интерпретации реальности во всех ее измерениях понимание истории претерпело изменения - и не только в отношении мистической интерпретации истории, но также и в отношении интерпретации трагической. Физическое время контролирует анализ времени с такой полнотой, что остается совсем немного места для особых характеристик биологического (а еще менее — исторического) времени. История стала чередой событий в физическом мире — событий, которые интересуют человека и достойны того, чтобы их запоминали и изучали, хотя они как-то по-особому и не содействуют интерпретации
существования как такового. Можно было бы назвать этот тип неисторической интерпретации истории механистическим (причем термин «механистический» используется здесь в смысле «редукционистского натурализма»). Механицизм не делает акцента на трагическом элементе в истории так, как его делал классический натурализм греков. Поскольку он тесно связан с тем техническим контролем над природой, который осуществляется наукой и технологией, то в отдельных случаях он имеет прогрессивный характер. Однако он также открыт и для противоположного подхода, который состоит в циничном обесценивании существования вообще и истории в частности. Механистический взгляд обычно не разделяет свойственного древним грекам акцента на трагедии и величии исторического существования человека, а еще менее разделяет его в отношении интерпретации истории с точки зрения той внутриисторичес-кой или надисторической цели. к которой, как предполагается, должна стремиться история.
3. Положительные, но неадекватные ответы на вопрос о смысле истории
В некоторых случаях механистическая интерпретация истории смыкается с «прогрессивизмом» — тем первым типом исторической интерпретации истории, который нам предстоит обсудить. В нем «прогресс» является чем-то большим, чем эмпирический факт (каковым он также является); он становится квазирелигиозным символом. В посвященной прогрессу главе мы обсуждали эмпирическую действительность и эмпирические ограничения понятия прогресса. Здесь мы должны рассмотреть его использование в качестве универсального закона, детерминирующего динамику истории. Значимой стороной прогрессивистской идеологии является ее акцент на прогрессивной интенции всякого созидательного действия и осознание ею тех областей самосозидания жизни, в которых прогресс является сущностью рассматриваемой реальности (как, например, в технологии). Таким образом символ прогресса включает в себя решающий элемент исторического времени, его устремленность вперед к некоей цели. Прогрессивизм представляет собой подлинно историческую интерпретацию истории. Его символическая власть в отдельные эпохи истории была такой же сильной, как и власть любого из великих религиозных символов исторической интерпретации, включая и символ Царство Божие. Он давал стимул историческим действиям, вселял страсть к революциям, возвращал смысл жизни тем многим людям, которые утратили всякую иную веру и для кого окончательный крах веры в прогресс был духовной катастрофой. Короче говоря, то был квазирелигиозный символ — несмотря на его внутренне-историческую цель.
Можно различить две его формы: во-первых, веру в прогресс сам по себе как в бесконечный процесс без цели и, во-вторых, веру в конечное состояние осуществления (например, в смысле понятия третьей стадии). Первой формой является Прогрессивизм в собственном смысле; второй формой — утопизм (который требует отдельного обсуждения). Прогрессивизм в качестве веры в прогресс как прогресс без определенной цели был результатом идеалистического направления философской самоин
терпретации современного индустриального общества; наибольшее значение для развития идеи бесконечного прогресса имело неокантианство. Реальность является никогда не завершенным творением культурной деятельности человека. Не существует «реальности в себе» помимо этого творения. Диалектическим процессам Гегеля присущ элемент бесконечного прогресса в их структуре, и элементом этим является движущая сила отрицания, которое, как на этом с особой силой настаивал Бергсон, требует бесконечной открытости будущему— даже и в Боге. Тот факт, что диалектическое движение Гегель остановил на своей собственной философии, был для его принципа случайным и не препятствовал тому, что эта философия оказала на развитие прогрессивизма XIX в. едва ли не самое сильное влияние. Позитивистское крыло философии девятнадцатого века - как это очевидно на примере Конта и Спенсера - смогло принять Прогрессивизм в его собственных терминах; именно эта школа собрала огромное количество данных для научного оправдания прогресса как универсального закона истории, который проявляется во всех измерениях жизни, но начинает осознавать себя лишь в человеческой истории. Прогрессивистская вера была подорвана следующими опытами нашего столетия: всемирно-историческими возвратами к стадиям той бесчеловечности, которая, как предполагалось, была преодолена давным-давно; проявлением амбивалентностей прогресса в тех сферах, где имеет место прогресс; ощущением бессмысленности бесконечного прогресса без цели и осознанием свободы каждого новорожденного человеческого существа заново начать творить как добро, так и зло. Удивительным кажется то, сколь внезапным и радикальным было крушение прогрессивизма: оно было столь радикальным, что сегодня многие из тех (включая и автора этих строк), кто двадцать лет назад боролся против прогрессивистской идеологии, порываются защищать оправданные элементы этого понятия.
Наиболее резкая критика веры в бесконечный прогресс исходила, пожалуй, от той идеи, которая изначально выросла из того же корня, — от утопической интерпретации истории. Утопизм — это Прогрессивизм, имеющий определенную цель; ею является достижение той стадии истории, на которой преодолеваются амбивалентности жизни. При обсуждении утопизма важно отличать (как и в случае прогрессивизма) утопический порыв от буквально интерпретируемого символа утопии как «третьей стадии» исторического развития. Утопический порыв является результатом интенсификации порыва прогрессивистского и отличается от него верой в то, что нынешнее революционное действие приведет к окончательному преобразованию реальности — к той стадии истории, на которой
менной эпохи и давали стимул революционным движениям вплоть до сегодняшнего дня.
Проблематичный характер утопической интерпретации истории со всей очевидностью выявил себя в событиях XX в. Несомненно, что сила и правда утопического порыва проявились в бесчисленных успехах во всех тех сферах, в которых действителен закон прогресса, что было предугадано в ренессансных утопиях; однако, в то же время, полная амбивалентность между прогрессом и откатом к прошлому проявилась в тех сферах, в которые вовлечена человеческая свобода. Сферы, требующие участия человеческой свободы, были исследованы также и в состоянии неамбивалентного осуществления как утопистами Ренессанса, так и всеми их преемниками в революционных движениях последних трех столетий. Однако ожидания эти не осуществились, и вслед за ними наступило то глубокое разочарование, которое следует за идолопоклонническим упованием на что-либо конечное. История таких «экзистенциальных разочарований» в наше время была историей цинизма, массовой индифферентности, расколотого сознания в лидирующих группах, фанатизма и тирании. Экзистенциальные разочарования вызывают индивидуальные и социальные болезни и катастрофы: цену за идолопоклоннический экстаз нужно платить, поскольку утопизм, взятый буквально, является идолопоклонством. Он наделяет качеством предельности нечто предварительное. Он делает безусловным то, что обусловлено (будущая историческая ситуация), и в то же время игнорирует всегда присутствующее экзистенциальное отчуждение и амбивалентности жизни и истории. Это делает утопическую интерпретацию истории неадекватной и опасной.
Третью форму неадекватной исторической интерпретации истории можно было бы назвать «трансцендентальным» типом. Она имплицитно содержится в эсхатологической настроенности Нового Завета и ранней церкви вплоть до Августина. Она была доведена до радикальной формы в ортодоксальном лютеранстве. История - это то место, в котором, после завершения ветхозаветного приготовления, Христос явился для того, чтобы спасти находящихся в церкви индивидов от рабства греху и вине и наделить их способностью соучаствовать в Царстве Небесном после смерти. Историческое действие (а особенно в решающей политической сфере) не может быть очищено от амбивалентности власти - ни внутренне, ни внешне. Не существует соотнесенности между справедливостью Царства Божия и справедливостью властных структур. Два мира разделены непреодолимой пропастью. Сектантская утопическая и кальвинистская теократическая интерпретации истории были отвергнуты. Революционные попытки изменить коррумпированную политическую систему противоречат воле Бога в том виде, в какой она выражена в его провиденциальном действии. После того как история стала местом спасающего откровения, от нее уже не стоит ожидать ничего сущностно нового. Позиция, которая выражена в этих идеях, была вполне адекватна бедственному положению большинства людей Центральной и Восточной Европы в позднефеодальный период, и она содержит в-себе тот элемент, который отвечает ситуации бесчисленного множества индивидов во все периоды истории. В теологии она является необходимым противовесом опаснос
ти как секулярного, так и религиозного утопизма. Однако ей не достает адекватной исторической интерпретации истории. Наиболее очевидным недостатком этой позиции является тот факт, что она противопоставляет спасение индивида преобразованию исторической группы и универсума, тем самым приводя к отделению одного от другого. Этот недостаток резко критиковался Томасом Мюнцером, который, критикуя позицию Лютера, указывал на тот факт, что у масс нет ни времени, ни сил для духовной жизни, - суждение, которое еще раз повторили религиозные социалисты в их анализе социальной и психологической ситуации пролетариата в индустриальных городах конца XIX и начала XX вв. Другим недостатком трансцендентальной интерпретации истории является тот способ, которым она противопоставляет сферу спасения сфере творения. Власть сама по себе является сотворенным благом и элементом
; сущностной структуры жизни. Если она стоит вне спасения (сколь бы фрагментарным ни было спасение), то и сама жизнь оказывается вне спасения. В этих выводах становится очевидной манихейская опасность трансцендентального видения истории.
И, наконец, эта теория интерпретирует символ Царство Божие как тот статический супранатуралистический строй, в который индивиды попадают после смерти. Этим замещается то понимание этого символа, ко-
, торое присуще авторам Библии, — понимание Царства Божия как той динамической силы на земле, о пришествии которой мы молимся в Молитве Господней и которая, в соответствии с библейским мышлением, борется с демоническими силами, имеющими власть как в церквах, так и в империях. А если так, то трансцендентальный тип исторической интерпретации неадекватен, поскольку из спасительных процессов в истории он исключает как культуру, так и природу. По иронии судьбы это случилось именно в том типе протестантизма, который — следуя самому Лютеру — обладал наиболее положительным отношением к природе и более других способствовал художественной и когнитивной функциям культуры. Однако все это оставалось без решающих последствий для современного христианства вследствие присущего лютеранству трансцендентального подхода к политике, социальной этике и истории.
Именно разочарование в прогрессивистской, утопической и трансцендентальной интерпретациях истории (а также отрицание неисторических типов) и побудило религиозных социалистов начала 1920-х годов попытаться найти такое решение, в котором избегались бы эти неадекватности и которое было бы основано на библейском профетизме. Эта попытка была предпринята в терминах реинтерпретации символа Царство Божие.
4. Символ «Царство Божие» как ответ на вопрос о смысле истории
символ Духовного Присутствия в качестве ответа на амбивалентности человеческого духа и его функций; символ Царство Божие - в качестве ответа на амбивалентности истории и символ Вечной Жизни - в качестве ответа на амбивалентности универсальной жизни. И все-таки коннота-ции символа Царства Божия являются более объемлющими, чем конно-тации двух других символов. Таково следствие двоякого характера Царства Божия. Оно имеет внутренне-историческую и надисторическую стороны. В качестве внутренне-исторического оно соучаствует в динамике истории; в качестве надисторического оно отвечает на вопросы, имплицитно заключенные в амбивалентностях динамики истории. В первом качестве оно проявляется через Духовное Присутствие, а в последнем оно тождественно Вечной Жизни. Это двойное качество Царства Божия делает его самым важным и самым трудным символом христианской мысли и -даже более - одним из наиболее критичных в отношении как политического, так и церковного абсолютизма. В силу такой его критичности церковное развитие христианства и сакраментальный акцент двух вселенских церквей отодвинули этот символ в сторону, и в наши дни, после того как он был использован (и отчасти секуляризован) движением социального евангелизма и некоторыми разновидностями религиозного социализма, этот символ вновь утратил часть своей силы. Это стоит отметить ввиду того, что проповедь Иисуса началась с вести «приблизилось Царство Божие», и того, что христианство молится о его пришествии в каждой Молитве Господней.
Его возрождение в качестве живого символа может произойти в результате встречи христианства с азиатскими религиями, в особенности — с буддизмом. Хотя великие религии Индии и претендуют на то, что они способны принять любую религию как частичную истину в свою само-трансцендирующую универсальность, однако кажется невозможным, чтобы они могли принять символ Царства Божия в каком-либо подобии его изначального смысла. Символический материал взят из тех сфер (личностной, социальной и политической), которые в фундаментальном опыте буддизма радикально трансцендированы, тогда как они являются сущностными и никогда не опускаемыми элементами христианского опыта. Последствия этого различия для религии и культуры на Востоке и на Западе являются всемирно-историческими, и, судя по всему, в христианстве не существует другого такого символа, который указывал бы на предельный источник различий так же ясно, как символ «Царство Божие» (особенно когда он противопоставляется символу «нирвана»).
Первая коннотация Царства Божия — политическая. Это согласуется с преобладанием политической сферы в динамике истории. В ветхозаветном развитии этого символа Царство Божие является не столько той сферой, в которой правит Бог, сколько самой по себе контролирующей силой, которая принадлежит Богу и которой он будет облечен после победы над своими врагами. Но хотя царство как сфера и не находится на первом плане, оно в то же время и не отсутствует и тождественно горе Сион, Израилю, народам или Вселенной. Позднее в иудаизме и в Новом Завете сфера божественного правления обрела большее значение, став преображенными небом и землей, новой реальностью в новую эпоху истории. Она возникает в результате возрождения старого в том новом
творении, в котором Бог является всем во всем. Политический символ преобразуется в символ космический, но не утрачивает при этом своей политической коннотации. Слово «царь» в этой и многих других симво-лизациях божественного величия не привносит в символический материал какую-то особенную конституциональную форму, которой должны противодействовать другие конституциональные формы, такие, как демократия: ведь «царь» (в противоположность другим формам правления) с древнейших времен по праву символизировал высший и наиболее освященный центр политического контроля. А если так, то его применение к Богу представляет собой повсеместно понимаемую двойную символизацию.
Вторая характеристика Царства Божия - социальная. Эта характеристика включает идеи мира и справедливости — но не по контрасту с политическим качеством и, следовательно, не по контрасту с властью. Таким образом Царство Божие осуществляет утопическое ожидание царства мира и справедливости, в то же время освобождая их от их утопического характера добавлением прилагательного «Божие», поскольку через это добавление имплицитно признается невозможность земного осуществления. Но даже и в этом качестве социальный элемент в символе является постоянным напоминанием о том, что нет священного без святости того, чему следует быть — без безусловного нравственного императива справедливости.
Третий элемент, подразумеваемый Царством Божиим, — это элемент персоналистический. В противоположность тем символам, в которых целью существования является возврат к предельному тождеству. Царство Божие придает вечный смысл отдельной личности. Та трансисторическая цель, к которой движется история, является не угасанием, но осуществлением человечности в каждом человеческом индивиде.
Четвертой характеристикой Царства Божия является его универсальность. Это царство состоит не из одних только людей; оно включает осуществление жизни во всех измерениях. Это согласуется с многомерным единством жизни: осуществление в одном измерении подразумевает осуществление во всех измерениях. Таково качество символа «Царство Божие», в котором индивидуально-социальный элемент трансцендируется, хотя и не отрицается. Павел выражает это в символах «Бога, являющегося всем во всем» и «Христа, вручающего власть над историей Богу» в тот момент, когда динамика истории уже подошла к своему концу.
тов ^
ставляется важным указать на возникновение этих элементов в основополагающем развитии идеи Царства Божия.
В пророческой литературе акцент является внутриисторически-поли-тическим. Судьба Израиля является проводником откровения для пророческого понимания характера и действий Яхве, а будущее Израиля видится как победа Бога Израиля в борьбе с его врагами. Гора Сион станет религиозным центром всех народов, и хотя «день Яхве» является прежде всего днем суда, он является также и осуществлением в историке-политическом смысле. Но и это еще не все. Видения суда и осуществления включают в себя тот элемент, который с трудом можно было бы назвать внутренне-историческим или имманентным. Именно Яхве побеждает в битве с врагами, бесконечно превосходящими Израиль по численности и силе. Именно святая гора Бога, несмотря на свою географическую незначительность, и будет тем местом, куда придут поклониться все народы. Истинный Бог, Бог справедливости, побеждает сосредоточение отчасти политических, а отчасти и демонических сил. Тот Мессия, который принесет новый эон, — это человек со сверхчеловеческими чертами. Мир между народами включает природу, так что наиболее враждебные друг другу виды животных будут мирно жить друг подле друга. Эти трансцендентные элементы в преимущественно имманентно-политической интерпретации идеи Царства Божия указывают на ее двойственный характер. Царство Божие не может появиться в результате одного лишь внутренне-исторического развития. В политических восстаниях иудаизма в течение римского периода этот двойственный характер пророческого предвосхищения был почти забыт, что привело к полному разрушению национального существования Израиля.
Подобные этому опыты имели место задолго до римского периода и привели к перемещению акцента с имманентно-политической стороны идеи Царства Божия на ее трансцендентно-универсальную сторону. Наиболее впечатляющие примеры этого существуют в так называемой апокалиптической литературе межзаветного периода, причем мироощущение это было предугадано и в некоторых позднейших частях Ветхого Завета. Историческое видение было расширено и уступило место видению космическому. Земля стала старой, и ею овладели демонические силы. Войны, болезни и природные катастрофы космического характера будут предшествовать и возрождению всех вещей и тому новому зону, в котором Бог наконец станет правителем народов и в котором будут осуществлены пророческие надежды. Это произойдет не посредством исторического развития, но посредством божественного вмешательства и нового творения, что приведет к возникновению нового неба и новой земли. Подобные видения не зависят ни от какой исторической ситуации и не обусловлены человеческой деятельностью. Божественный посредник является уже не историческим Мессией, но Сыном Человеческим, Небесным Человеком. Такая интерпретация истории имела для Нового Завета решающее значение. Внутриисторически-политические цели в Римской Империи были недосягаемыми. Империя должна была быть принята в соответствии с присущими ей элементами благости (Павел), но она должна была быть разрушена Богом вследствие своей демонической структуры ЮТКООВеНИе'). ОчеВИЛНП ЧТПТЯЬ-ЯЯ ММТРПППРТЯЧМа прст-ча ггаттога пт
какого бы то ни было внутренне-исторического прогрессивизма или утопизма; и, тем не менее, она не лишена имманентно-политических элементов. Ссылка на Римскую Империю (а она иногда видится последней и величайшей в череде империй) показывает, что видение демонических сил является не просто воображаемым. Оно соотносится с историческими силами той эпохи, в которую оно зародилось. А космические катастрофы включают в себя и исторические события в мире народов. Последние стадии человеческой истории обретают внутренне-исторический колорит. Опять и опять в более поздние времена люди находили, что в мистических образах апокалиптики описывалось их собственное историческое существование. Новый Завет добавляет к этим видениям новый элемент, которым является внутренне-историческое явление Иисуса как Христа и основание церкви среди амбивалентностей истории. Все это показывает, что акцент на трансценденции в символе «Царство Божие» не исключает имеющих решающее значение важнейших внутренне-исторических черт — подобно тому, как преобладание имманентного элемента не исключает трансцендентного символизма.
Эти обстоятельства показывают, что символу «Царство Божие» присуща сила выражать как имманентную, так и трансцендентную стороны, хотя одна сторона обычно преобладает. Памятуя об этом, мы и будем обсуждать в оставшихся разделах системы реальность Царства Божия в истории и над историей.
II. Царство Божие в истории
А. Динамика истории и Новое Бытие
1. Идея «истории спасения»
В главе «Проявление Духовного Присутствия в историческом человечестве» (Часть IV, раздел II Б) мы соотносили учение о Духе с историческим существованием человека, но не принимали во внимание историческое измерение как таковое. При обсуждении Духовного Присутствия и его отношения к человеческому духу мы заключали историю в скобки — но не потому, что она не действенна в каждый момент духовной жизни, но потому, что различные точки зрения могут быть рассмотрены лишь последовательно. Теперь же мы должны взглянуть на Духовное Присутствие и его проявления с точки зрения их соучастия в динамике истории. . Говоря об этой проблеме, теология пользовалась оригинальным немецким термином
они действуют. Позже мы еще увидим, что история спасения не тождественна истории религии и даже истории церквей, хотя церкви и представляют Царство Божие. Спасающая сила врывается в историю, действует через историю, однако историей она не творится.
Отсюда третий вопрос будет таким: «Каким образом история спасения проявляется во всемирной истории?» В описании опытов откровения (а оно дано в Части I, Разделе II, «Реальность Откровения», где были предварены некоторые из тех идей, которые относятся к этой части) проявление Духовной Силы изображалось в аспекте ее когнитивных элементов. А в тех главах, которые были посвящены воздействиям Духовного Присутствия на индивидов и сообщества (Часть IV, Раздел III), проявление спасающей силы описывались в ее целокупности. Однако мы не обсуждали историческое измерение этих проявлений, их динамику в отношении к динамике всемирной истории.
Если термин «история спасения» вообще оправдан, то он должен указывать на последовательность тех событий, в которых спасающая сила врывается в исторические процессы, подготовленная этими процессами так, чтобы ее можно было воспринять, изменяя их для того, чтобы наделить спасающую силу возможностью быть действенной в истории. Рассматриваемая именно таким образом, история спасения является частью универсальной истории. Она может быть идентифицирована в терминах измеримого времени, исторической причинности, определенного пространства и конкретной ситуации. Как и объект секулярной историографии, она должна быть подчинена тем проверкам, которые предписываются точным применением методов исторического исследования. Однако одновременно, хотя и в самой истории, она выявляет нечто такое, что не исходит от истории. Именно поэтому история спасения называется также и священной историей. Она сакральна и секулярна в одних и тех же сериях событий. В них история обнаруживает свой самотрансцендирую-щий характер, свою устремленность к предельному осуществлению. Нет оснований называть историю спасения «супраисторической». Приставка «супра» указывает на более высокий уровень той реальности, в которой божественные действия происходят вне связи со всемирной историей. Тем самым парадокс возникающего в истории предельного заменяется тем супранатурализмом, который разрывает связь всемирной истории с историей спасения. Но если их связь расторгнута, то невозможно понять, каким образом сверхъестественные события могут обладать спасающей силой в процессах всемирной истории.
Вследствие тех неверных интерпретаций, которым подвергается термин «история спасения», было бы предпочтительнее вообще избегать этого термина и говорить о проявлениях Царства Божия в истории. И, конечно, там, где имеется проявление Царства Божия, там имеются и откровение, и спасение. И все-таки остается вопрос о том, существует ли в этих проявлениях ритм (своего рода прогресс, движение вверх и вниз или повторение отдельных структур), или ритма нет вообще. Ответить на этот вопрос в общих словах нельзя. Ответом на него является выражение конкретного опыта откровения религиозной группы, а потому ответ этот Детерминирован характером той теологический системы, в которой этот вопрос поднимается. Предлагаемый ниже ответ основан на христианском
символизме и на центральном утверждении христианства о том, что
Иисус из Назарета — это Христос, окончательное проявление Нового Бытия в истории.
2. Центральное проявление Царства Божия в истории
Каким бы нк был ритм проявлений Царства Божия в истории, христианство притязает на то, что оно основано на его центральном проявлении. И потому явление Иисуса как Христа оно рассматривает в качестве центра истории - если рассматривать историю в ее самотрансцендирую-щем характере. Термин «центр истории» не имеет ничего общего с количественными измерениями, соответственно которым он рассматривался бы в качестве середины между неопределенным прошлым и неопределенным будущим. Не описывает этот термин и исторический момент, в который культурный процесс достигает той точки, где сходятся линии прошлого и где детерминировано будущее. Такой точки в истории нет. И то, что истинно в отношении центра истории к культуре, истинно и в его отношении к религии. Метафора «центр» выражает такой момент в истории, по отношению к которому все бывшее до него и все, что будет после него, является его подготовкой либо восприятием. Как таковой он является одновременно и критерием, и источником спасающей силы в истории. Третья я четвертая части настоящей системы содержат полное
развитие этих утверждений, однако историческое измерение в них не рассматривается.
Если явление Христа мы называем центром истории, то тем самым мы подразумеваем, что проявление Царства Божия в истории не является бессвязной чередой проявлений, каждое из которых имеет относительную действительность и силу. В самом термине «центр» выражена критика релятивизма. Вера решается утверждать свою зависимость от того события, которое является критерием всех событий откровения. Вера имеет мужество отважиться на подобное экстраординарное суждение и идет на риск ошибки. Однако без такого мужества и без риска она не была бы верой. Термин «центр истории» включает в себя также и критику всех форм прогрессивистского понимания проявлений Царства Божия в истории. Очевидно, что не может быть прогресса далее того, что является центром истории (кроме тех сфер, где прогресс сущностен). Все, что за ним следует, подчиняется его критерию и соучаствует в его силе. Но появление центра не является результатом прогрессивного развития, что обсуждалось выше в главе «Исторический прогресс: его реальность и его пределы» (Часть V, Раздел I А, 3 в).
Единственный прогрессивный элемент в подготовительной истории откровения и спасения — это ее движение от незрелости к зрелости. Человечество должно было созреть для той стадии, на которой центр истории мог бы появиться и быть воспринят в качестве центра. Процесс созревания совершается во всякой истории, однако некое особое развитие требовалось для того, чтобы подготовиться встретить Того, в ком произойдет окончательное откровение. Именно в этом заключается функция того развития, документом которого является Ветхий Завет.
Ветхозаветные проявления Царства Божия создали непосредственные предпосылки для его окончательного проявления, во Христе. Зрелость была достигнута; время исполнилось. Это случилось единожды в том изначальном промежутке истории, который имел характер откровения и спасения, но это случается всякий раз там, где центр воспринимается в качестве центра. Без более обширной основы истории религии и без меньшей основы пророческого критицизма и преобразования более обширной основы возможности принятия центра не существует. А если так, то всякая миссионерская деятельность внутри и вне христианской культуры должна использовать то религиозное сознание, которое или присутствует, или может быть разбужено во всех религиях и культурах. И всякая миссионерская деятельность как внутри христианской культуры, так и вне ее должна следовать ветхозаветному пророческому очищению религиозного сознания. Без Ветхого Завета христианство возвращается к незрелости всеобщей истории религии - включая и историю иудейской религии (которая для ветхозаветных пророков была главным объектом критики и очищения). А если так, то процесс созревания или подготовки к центральному проявлению Царства Божия в истории не ограничивается одной дохристианской эпохой; он продолжается и после центрального явления и совершается здесь и сейчас. Тема исхода Израиля из Египта — это та тема созревания для восприятия центра, которая является темой встречи Востока и Запада в сегодняшней Японии и которая была и все еще остается темой развития современной западной культуры в последние пятьсот лет. На библейском и теологическом языке это было выражено в виде символа сверхвременного присутствия
Христа в каждом периоде.
И наоборот, всегда происходит процесс восприятия от центрального
проявления Царства Божия в истории. Конечно, подобно тому как имеется изначальная история подготовки к центру, ведущая к его появлению во времени и пространстве, так имеется и изначальная история восприятия от центра, производная от его проявления во времени и пространстве; и это — история церкви. Однако церковь не существует просто явным образом - через восприятие того, что произошло в прошлом; она существует еще и латентно, предвосхищая то, что произойдет в будущем. В своей латентности церковь, посредством предвосхищения, зависит от того, что должно прийти как центр истории. Именно таков смысл «пророчества» в смысле возвещения будущего, и именно таков смысл фрагментов подобных тем, в которых Четвертое Евангелие указывает на пред-существование Христа48", - фрагментов, символизирующих потенциальное
присутствие центра во все периоды истории.
Имея в виду эти коннотации термина «центр истории», мы можем сказать, что человеческая история, рассматриваемая с точки зрения са-мотрансцендирования истории, является не только устремленным вперед динамическим движением, но еще и тем структурированным целым, одна из точек которого является центром.
Там, где есть центральная точка, там возникает и вопрос о начале и конце того движения, центром которого она является. Мы не говорим здесь о начале и конце исторического процесса как такового. Это уже обсуждалось в разделе о предистории и постистории. Проблема здесь сто-
ит так: «Когда началось то движение, центром которого является явление Христа, и когда оно придет к концу?» Ответ, конечно, не может быть дан в числовых терминах. Когда бы ни предпринимались подобные попытки, они опровергались самой историей — в отношении конца и историческим знанием — в отношении начала. Все расчеты приближающегося конца обращались в ничто каждый раз, когда рассчитанный день наступал, и все свидетельства о начале исторического времени (включая и библейские) бесконечно превосходились нашими знаниями о происхождении человечества на земле. Начало и конец в отношении к центру истории могут означать лишь начало и конец проявлений Царства Божия в истории, и ответ на этот вопрос детерминирован характером самого центра. История, которая является историей откровения и спасения, начинается в тот момент, когда человек начинает осознавать предельный вопрос своей отчужденной бедственности и своего предназначения эту бедственность преодолеть. Это осознание было выражено в тех древнейших мифах и обрядах, о которых имеются сведения, однако отметить некий определенный момент или определенную личность или группу никак невозможно. Конец истории (в том же смысле, в каком мы говорим о ее начале) наступает в тот момент, когда человечество перестает задаваться вопросом о своей бедственности. Это может произойти посредством внешнего прекращения существования исторического человечества по причине разрушения, вызванного космическими или человеческими факторами. Это может произойти и посредством тех биологических или психологических изменений, которые уничтожат измерение духа. Может произойти это и посредством той внутренней порчи в измерении духа, которая лишит человека его свободы и, следовательно, возможности иметь историю.
Когда христианство претендует на то, что событие, на котором оно основано, является центром истории откровения и спасения, оно не может обойти и тот факт, что существуют и иные интерпретации истории, притязающие на то же самое, — но относительно иного центрального события. Ибо выбор центра истории универсален везде, где бы история ни воспринималась всерьез. Центром национальных интерпретаций истории (зачастую в имперском смысле) является тот момент, в который возникает сознание призванности нации, будь то в актуальном событии или в легендарной традиции. Исход израильтян из Египта, основание города Рима и революционная война в Америке являются такими центрами отдельных историй. Они могут быть возведены в ранг универсальной значимости (как это произошло в иудаизме) или стать мотивацией имперских устремлений (как это произошло в Риме). Для последователей мировой религии центром истории является событие основания этой религии. Это истинно не только для христианства и иудаизма, но также для мусульманства, буддизма, зороастризма и манихейства. Имея в виду эти аналогии в политической и религиозной истории, мы задаемся неизбежным вопросом о том, каким образом христианство может оправдать свое притязание на то, чтобы быть одновременно и укорененным во времени, и иметь своим основанием универсальный центр проявлений Царства Божия в истории. Первый ответ, на который мы уже ссылались, это ответ позитивистский: это притязание является выражением мужества
христианской веры. Однако этого недостаточно для той теологии, которая называет Иисуса как Христа центральным проявлением божественного Логоса. Христианское притязание должно обладать «логосом» — не аргументом в добавление к вере, но логосно-детерминированным объяснением веры. Теология такое объяснение дает, когда говорит, что на вопросы, подразумеваемые историческим временем и амбивалентностями исторической динамики, не было дано ответов ни в одном из других предполагаемых центров истории. Принцип, согласно которому выбираются политически детерминированные центры истории, является частным и не может утратить своего частного характера независимо от того, скользко бы он ни пытался империалистически стать универсальным. Это истинно даже и для иудаизма несмотря на универсалистский элемент в его пророческой самокритике.
Пророческие и апокалиптические ожидания иудаизма остаются всего лишь ожиданиями и не ведут к внутренне-историческому осуществлению, как в христианстве. Таким образом, после Исхода не видится никакого нового центра истории, а будущий центр является не центром, но концом. В этом пункте возникает фундаментальная и непроходимая пропасть между иудейской и христианской интерпретациями истории. Несмотря на все возможные демонизации и сакраментальные искажения центрального проявления Царства Божия в актуальном христианстве, весть о том центре, который
ления Царства Божия, но и тем единственным событием, в котором в полной мере и универсально утверждается историческое измерение. Явление Иисуса как Христа — это то историческое событие, в котором история осознает и себя, и свой смысл. Не существует (даже и для эмпирического и релятивистского подхода) иного такого события, о котором
3.
Мы говорили о том моменте, когда история, в терминах конкретной ситуации, созрела для того, чтобы обрести способность воспринять прорыв центрального проявления Царства Божия. В Новом Завете этот момент называется «исполнением времен» (по-гречески —
Его изначальный смысл — подлинное время, то время, в которое нечто может быть сделано, — следует противопоставить
знамений не видят. Павел в своем описании
как «благая весть».
Переживание
Осознание
он символизирует. Использование его в последнем случае было демонически искаженным опытом
Две вещи следует сказать о
Последний вопрос касается того, существуют ли такие периоды в истории, в которых не было опыта
4. Историческое провидение
Учение о провидении мы обсуждали в главе под названием «Направляющая созидательность Бога» (Часть II, Раздел II Б, 5 в). Мы убедились, что провидение не следует понимать детерминистски в смысле божественного замысла, установленного «прежде творения мира», развивающегося теперь своим путем, причем в это развитие Бог иногда чудесным образом вмешивается. Вместо такого рода супранатуралистического механицизма мы прибегли к базисной онтологической полярности свободы и судьбы, применив ее к отношению Бога и мира, и утверждаем, что направляющая созидательность Бога осуществляется через спонтанность
творений и человеческую свободу. Теперь же, вводя историческое измерение, мы можем сказать, что то «новое», к которому устремлена история (как частное новое, так и абсолютно новое), является целью исторического провидения. Было бы ошибкой говорить о божественном «замысле» даже и в том случае, если не понимать его детерминистски. Ибо термин «замысел» имеет коннотацию предустановленного образца, включающего и все те частности, которые составляют замысел. Это ограничивает элемент случайного в процессе истории до такой степени, что судьба уничтожает свободу. Однако структура истории включает в себя и случайное, и удивительное, и невыводимо новое. Мы должны расширить символ божественного провидения, включив в него вездесущий элемент случайности. Божественным провидением предусмотрен и тот элемент случайности в спонтанности птицы, который способствует ее провиденциальной смерти здесь и сейчас; наблюдается случайность и в восхождении тирана, сокрушающего людей и народы.
Последний пример указывает на вопрос об историческом провидении и силах зла в истории. Безмерность нравственного и физического зла, а также ошеломляющее проявление демонического и его трагических следствий в истории всегда служило как экзистенциальным, так и теоретическим аргументом против принятия какой бы то ни было веры в историческое провидение. И в самом деле, только та теология, которая включает эти аспекты реальности в свое понятие провидения, и имеет право это понятие использовать. Понятие провидения, принимающего в расчет зло, радикально исключает тот телеологический оптимизм, который характеризовал философию Просвещения (с отдельными значимыми исключениями) и прогрессивизм XIX и начала XX вв. Прежде всего, никакая будущая справедливость и никакое будущее счастье не могут упразднить несправедливостей и страданий прошлого. Предполагаемое благоденствие «последнего поколения» не оправдывает зла и трагедии всех предшествующих поколений. И, во-вторых, прогрессивистски-утопическое предположение противоречит тем элементам «свободы для добра и зла», с которыми рождается каждый человек. Там, где возрастает сила добра, возрастает также и сила зла. Историческое провидение включает все это в себя и созидательно устремлено через него к новому и в истории, и над историей. Это понятие исторического провидения включает в себя также и отрицание реакционного и циничного пессимизма. Оно вселяет уверенность в то, что негативное в истории (дезинтеграция, разрушение, профанизация) никогда не сможет восторжествовать над временными и вечными целями исторического процесса. Именно таков смысл слов Павла о покорении демонических сил любовью Божией в том виде, в каком она явлена во Христе (Римл., гл. 8). Демонические силы не разрушены, но они уже не могут препятствовать осуществлению той цели истории, которой является воссоединение с божественным основанием бытия
и смысла.
Способ, каким это совершается, тождествен божественной тайне и не имеет ничего общего с расчетом и описанием. Гегель ошибался, когда утверждал, что ему этот способ известен и что он может описать его, приложив диалектику логики к конкретным событиям зафиксированной истории. Нельзя отрицать того, что его метод был своего рода открове-
нием и позволил сделать многие значимые наблюдения, касающиеся мифологического и метафизического основания различных культур. Однако Гегель не принял во внимание незафиксированные исторические события, те внутренние столкновения в каждой великой культуре, которые ограничивают всякую общую интерпретацию, ту открытость истории будущему, которая препятствует последовательному замыслу, сохранение и возрождение тех великих культур и религий, которые, в соответствии с эволюционной схемой, должны были бы уже давно утратить свое историческое значение, или прорыв Царства Божия в исторические процессы, созидающий сохранение иудаизма и уникальность христианского события. Были и другие попытки придать историческому провидению конкретные очертания, даже если в них и не шла речь о провидении. Ни одна из этих попыток не оказалась столь плодотворной и конкретной, как попытка Гегеля: с ней не идет в сравнение даже и попытка его позитивистского двойника — Конта. Большинство этих попыток были куда более осторожными и ограничивались определенными закономерностями в динамике истории, что иллюстрируют, например, шпенглеровский закон роста и упадка или общие категории Тойнби (такие, как «отступление» и «возвращение», «вызов» и «ответ»). Подобные попытки дают нам ценное представление о конкретных движениях, но они не создают картины исторического провидения. Ветхозаветные пророки были даже менее конкретны, чем эти философы. Пророки имели дело со многими из окружающих народов — однако не для того, чтобы показать их всемирно-историческое значение, но для того, чтобы показать проявляющееся через них божественное действие в творении, осуждении, разрушении и обетовании. Пророческие обращения не подразумевают конкретного замысла; они подразумевают лишь универсальное господство божественного действия в терминах исторической созидательности, суда и благодати. Целокупность отдельных провиденциальных актов остается сокрытой в тайне божественной жизни.
Это необходимое предисловие к конкретной интерпретации всемирной истории не исключает - с особой точки зрения - осмысления отдельных событий в их творческой последовательности. Мы уже пытались осмыслить их, когда обсуждали идею
Б. Царство Божие и церкви
1. Церкви как представители Царства Божия в истории
В нашем обсуждении Духовного Сообщества мы назвали церкви амбивалентным воплощением Духовного Сообщества и говорили о том парадоксе, что церкви так же раскрывают, как и скрывают Духовное Сообщество. Теперь же, рассматривая историческое измерение и символы его религиозной интерпретации, мы должны сказать, что церкви являются представителями Царства Божия. Эта характеристика не противоречит другой. «Царство Божие» объемлет собой больше, чем «Духовное Сообщество»; оно включает все элементы реальности, а не только тех (то есть личности), кто способен войти в Духовное Сообщество. Царство Божие включает в себя Духовное Сообщество, но подобно тому как историческое измерение включает в себя все иные измерения, так и Царство Божие включает в себя все сферы бытия в перспективе их предельной цели. Церкви представляют Царство Божие в этом универсальном
смысле.
Представление Царства Божия церквами столь же амбивалентно, как
и воплощение Духовного Сообщества в церквах. В обеих этих функциях церкви парадоксальны: они и открывают, и скрывают. Мы уже выявили то, что церкви могут представлять даже и демоническое царство. Однако демоническое царство является искажением божественного Царства, и оно не имело бы бытия без того бытия, искажением которого оно является. Сила представляющего, как бы неверно оно ни представляло то, что оно должно представлять, коренится в его функции представления. Церкви остаются церквами даже и в том случае, если они являются силами, которые скрывают предельное вместо того, чтобы его открывать. Подобно тому как человек, носитель духа, не может перестать быть таковым, так и те церкви, которые представляют Царство Божие в истории, не могут утратить эту функцию даже в том случае, если они осуществляют ее в противоречии с Царством Божиим. Искаженный дух — это все еще дух;
искаженная святость — это все еще святость.
Поскольку мы представили полное учение о церкви в четвертой части системы, то здесь нам остается только добавить несколько наблюдений, относящихся к ее историческому измерению. В качестве представителей Царства Божия церкви активно участвуют и в движении исторического времени к цели истории, и во внутренне-исторической борьбе Царства Божия с теми силами демонизации и профанизации, которые борются против этой цели. Христианская церковь в своей первоначальной самоинтерпретации прекрасно осознавала эту двойную задачу и в своей литургической жизни выражала ее достаточно очевидно. Она просила новокрещенных публично отрекаться от тех демонических сил, которым они подчинялись в своем языческом прошлом. Многие современные церкви в акте «конфирмации» принимают молодое поколение в ряды воинствующей церкви. В то же время все церкви в литургике, гимнах и молитвах говорят о пришествии Царства Божия и о долге каждого быть к
этому готовым. Несмотря на сведение этих идей к индивидуалистской идее спасения, для иерархического и ортодоксального консерватизма представляется довольно трудным полностью устранить из церковного сознания эсхатологическую динамику. Где бы ни проявлялся пророческий Дух, он возрождает ожидание Царства и побуждает церкви исполнять их задачу - свидетельствовать о нем и готовиться к нему. Это является причиной постоянного возникновения эсхатологических движений в истории церквей - движений зачастую очень мощных и зачастую очень абсурдных. Церкви были и всегда должны быть сообществами ожидания и приготовления. Они должны указывать на природу исторического времени и на ту цель, к которой движется история.
Борьба против демонизации и профанизации черпает свою страстность и свою силу из этого сознания «конца». Поскольку этой борьбой пронизана вся история церквей, церкви являются в ней орудиями Царства Божия. Такими орудиями они могут служить потому, что они основаны на том Новом Бытии, в котором преодолены силы отчуждения. Демоническое, согласно народному символизму, не может выдержать непосредственного присутствия священного, проявляющегося в священных словах, знаках, именах или материалах. Но помимо этого церкви верят в то, что та сила Нового Бытия, которая в них активна, универсально в истории преодолеет как демонические силы, так и силы профанизации. Они ощущают — или должны были бы ощущать, — что они являются воинствующими силами Царства Божия - ведущими силами в порыве к осуществлению истории.
Не существовало явленных церквей до центрального проявления Нового Бытия в том событии, на котором основана христианская церковь, однако латентная церковь существовала и продолжает существовать во всех проявлениях истории до и после этого события: это Духовное Сообщество в состоянии его латентности. Без него и его подготовительной работы церкви не были бы способны представлять Царство Божие. Само центральное проявление священного не было бы возможным без предшествующего опыта священного как в бытии, так и в долженствовании. Следовательно, и существование церквей было бы невозможным. Таким образом, если мы говорим, что церкви являются ведущими силами в порыве к осуществлению истории, то в это суждение мы должны включать и латентную церковь (а не церкви). И мы можем сказать, что Царство Божие в истории представлено теми группами и индивидами, в которых латентная церковь действенна и через подготовительную работу которых в прошлом и будущем явленная церковь, а вместе с ней и христианские церкви, могли бы и могут стать проводниками движения истории к ее цели. Таково первое из некоторых соображений, призывающих церкви к смирению в их функции представителей Царства Божия в истории.
Здесь мы должны задаться вопросом: «Что означает то утверждение, что церкви являются не только воплощениями Духовного Сообщества, но еще и представителями Царства Божия в его всеобъемлющем характере?». Ответ заключен в многомерном единстве жизни и в тех следствиях, которые оно имеет для сакраментального проявления священного. В той степени, в какой церковь акцентирует сакраментальное присутствие бо
жественного, она вовлекает в себя те сферы, которые предшествуют духу и истории, - неорганический и органический мир. В высшей степени сакраментальным церквам (таким, как Греческая Православная) присуще глубокое понимание соучастия жизни во всех измерениях в предельной цели истории. Сакраментальное освящение элементов всякой жизни выявляет присутствие во всем предельно возвышенного и указывает на единство всего в его созидательном основании и в его конечном осуществлении. Одним из недостатков церквей «слова» (а особенно в их за-коннических и исключительно персоналистических формах) является то, что вместе с сакраментальным элементом из освящения и осуществления они исключают и находящийся за пределами человека универсум. Однако Царство Божие — это не только социальный символ; это еще и такой символ, который вютючает в себя целокупность реальности. И если церкви претендуют на то, чтобы представлять его, то они не должны сводить его смысл к одному-единственному элементу.
Однако это притязание поднимает и другую проблему. Те церкви, которые представляют Царство Божие в его борьбе против сил профанизации и демонизации, сами подчинены амбивалентностям религии и открыты профанизации и демонизации. Тогда каким же образом то, что само по себе демонизировано, может представлять борьбу против демонического, а то, что профанизировано, представлять борьбу против про-фанного? Ответ был дан в главе о парадоксе церквей: они и профанны, и возвышенны, они и демоничны, и божественны - в парадоксальном единстве. Выражением этого парадокса является профетическая критика церквей церквами. Нечто в церкви восстает против этого искажения церкви как целого. Его борьба против демонического и профанного прежде всего направлена против демонического и профанного в самой церкви. Такая борьба может привести к возникновению движений реформации, и именно факт существования подобных движений и дает церквам право считать себя теми проводниками Царства Божия, которые воинствуют в истории (включая и историю церквей).
2. Царство Божие и история церквей
История церквей — это такая история, в которой церковь актуальна во времени и пространстве. Церковь всегда актуальна в церквах, а то, что в церквах актуально, — это единая церковь. Именно поэтому можно говорить как об истории церкви, так и об истории церквей. И все-таки не следовало бы говорить о том, что до определенного времени (до 500 или 1500 гг. н.э.) существовала единая церковь, актуальная во времени и пространстве, и что после окончания этого периода возникли те расколы, которые привели к созданию церквей. Следствием подобного утверждения является то, что одна из церквей того или иного периода (или всех периодов) называет себя церковью. Англиканские церкви склонны отдавать предпочтение первым пяти столетиям истории церкви и возвышать их над остальными периодами, возвышая при этом над другими церквами и себя в силу своего подобия древней церкви. Римская церковь приписывает себе неограниченную абсолютность во все эпохи. Греческие
Православные церкви свое притязание на превосходство выводят из первых семи Вселенских Соборов, с которыми они соединены сущностно неразрывной традицией. Протестантские церкви могли бы заявить подобные притязания в том случае, если бы историю между апостольской эпохой и Реформацией они рассматривали бы как тот период, в который церковь была только лишь латентной (как в иудаизме и язычестве). И существуют некоторые такие теологические и церковные радикалы, которые (по крайней мере имплицитно) это утверждают. Каждое из этих притязаний ошибочно, и вследствие этого зачастую возникают демонические позиции в результате игнорирования той истины, что церковь, Духовное Сообщество, всегда живет в церквах и что там, где есть церкви, исповедующие свое основание во Христе как в центральном проявлении Царства Божия в истории, там есть и церковь.
Если мы посмотрим на церковную историю в свете этого двустороннего отношения между церковью и церквами, то увидим, что церковная история ни в одном из своих моментов не тождественна Царству Божию и ни в одном из своих моментов не существует без проявления Царства Божия. Памятуя об этом, можно было бы посмотреть на те многочисленные загадки церковной истории, которые выражают парадоксальный характер церквей. Невозможно избежать такого вопроса: «Каким образом притязание церквей на то, что они основаны на центральном проявлении Царства Божия в истории, может быть соединено с реальностью истории церкви?». В частности, это значит следующее: «Почему церкви поразительно ограничены некоей частью человечества, где они принадлежат отдельной цивилизации, и почему они столь тесно связаны с культурным творчеством этой цивилизации?». И далее: «Почему в течение почти пяти веков в христианской цивилизации возникали такие секулярные движения, которые радикально изменили человеческую самоинтерпретацию и во многих случаях обращались против христианства, что особенно заметно в научном гуманизме и в натуралистическом коммунизме?». Именно таков этот вопрос, к которому в наше время может быть добавлен и другой: «Почему две эти формы секуляризма имеют такую огромную власть над народами нехристианской цивилизации — такими, как народы Дальнего Востока?». Несмотря на все усилия миссионеров христианства и их успехи в отдельных частях света, скорость распространения этих ответвлений христианской цивилизации является куда более впечатляющей. Подобные соображения не являются, конечно, аргументами, но они являются реакциями на одну из загадок церковной истории. Другие загадки возникают во внутреннем развитии церквей. Великие церковные расколы в высшей степени очевидны, ибо каждая из церквей претендует на истину - даже если и не на ту абсолютную и исключительную истину, на которую претендует Римская церковь. Конечно, та христианская церковь, которая не утверждает, что Иисус есть Христос, перестает быть явленной христианской церковью (хотя латентная церковь может оставаться и в ней). Но если церкви, признающие Иисуса Христом, различаются в своих интерпретациях этого события вследствие своей исключительности, то следует задать вопрос: «Как стало возможным то, что история церкви, воплощенная в истории церквей, дала начало столь противоречивым интерпретациям того одного события, к которому они обращаются?». Мож
но даже задаться вопросом и о том, какую цель преследует божественное ^провидение, приводя церкви (а они основаны на центральном создании ^божественного провидения) к тому расколу, который, с человеческой "уточки зрения, неисцелим? Следующий вопрос будет таким: «Как могло так произойти, что в церковной истории так много профанизации священного - профанизации в обоих смыслах, то есть и путем ритуализации, и путем секуляризации?». Первое искажение чаще происходит в католическом, а второе — чаще в протестантском типах христианства. Стоит спрашивать (а иногда и с профетическим гневом), каким образом имя Христа как центра истории может отождествляться с огромной массой проявлений суеверной набожности в отдельных частях вселенских церквей (как греческой, так и римской) как в национальных, так и в социальных группах? Нельзя усомниться в подлинном благочестии многих из этих людей, каким бы примитивным это благочестие ни было, но стоит усомниться в том, что совершаемые ими в актах благочестия обряды (совершаемые ради исполнения их земных или небесных желаний) имеют хоть что-то общее с новозаветным образом Христа. Необходимо добавить и еще один серьезный вопрос о том, как могло случиться так, что эта ри-туализация Духовного Присутствия оправдывалась или, по крайней мере, попускалась той теологией, которая когда-то знавала лучшее, и защищалась той иерархией, которая отвергла реформацию этих условий. Если обратиться к протестантизму, то здесь мы обнаружили иную форму профанизации предельно возвышенного - секуляризацию. Она возникает под именем того протестантского принципа, который превращает священника в мирянина, а священные слова, священное — в секулярное. Конечно, в намерения протестантизма не входила секуляризация священства, таинств и священного: скорее он пытается показать, что священное не ограничено отдельными местами, порядками и функциями. И все-таки, осуществляя это, он не избегает тенденции растворять священное в секулярном и готовить почву для тотальной секуляризации христианской культуры, будь то посредством морализма, интеллектуализма или национализма. Протестантизм не так вооружен для борьбы против секулярных тенденций на своей почве, как кафолицизм. Однако кафо-лицизму в большей степени угрожает прямая атака секуляризма на все христианское, как это показали история Франции и России50*.
Та секулярная форма профанизации предельно возвышенного, которая распространяется сейчас по всему миру, является еще одной великой загадкой церковной истории, особенно последних столетий. Возможно, это самая запутанная и самая насущная проблема современной церковной истории. Во всяком случае, вопрос состоит так: «Каким образом этот существующий в христианской цивилизации феномен можно примирить с притязанием христианства на то, что оно несет весть о событии, которое является центром истории?». Теология ранней церкви была способна впитать в себя секулярное творчество эллинистически-римской культуры. Посредством учения стоиков о Логосе она использовала античную цивилизацию в качестве материала для строительства вселенской церкви, которая в принципе включает в себя все позитивные элементы в культурном творчестве человека. Далее возникает вопрос о том, почему секулярный мир отошел от этого единства в современной западной
цивилизации. Разве сила Нового Бытия во Христе не была и не остается достаточной для того, чтобы творения современной автономной культуры подчинить тому Логосу, который стал личностным присутствием в центре истории? Этот вопрос, несомненно, должен был бы стать решающим мотивом во всякой современной теологии так же, как он является им в настоящей системе.
Последним вопросом и, возможно, самой неприятной загадкой церковной истории остается явленная в ней сила демонического. Эта загадка неприятна ввиду того факта, что высшим притязанием христианства, выраженным в победном гимне 8-ой главы послания к Римлянам, является победа Христа над демоническими силами. Несмотря на победу над демоническим, присутствие демонических элементов в примитивных и допускаемых священством ритуализациях священного может отрицаться не больше, нежели та более фундаментальная демонизация, которая происходит всякий раз, когда христианские церкви смешивают свое основание с теми построениями, которые они на нем воздвигли, и когда этим построениям они приписывают предельность основания. Такова одна из линий демонизации в христианстве, которая начинается от первого преследования еретиков непосредственно вслед за возведением христианства в ранг государственной религии Римской Империи, проходит через те формулы анафематствования, которые содержатся в заявлениях великих Соборов, через истребительные войны против средневековых сект, через принципы инквизиции, через тиранию протестантской ортодоксии, через фанатизм ее сект и упорство фундаментализма и продолжается вплоть до провозглашения непогрешимости папы. То событие, в котором Христос пожертвовал всеми притязаниями на частичную абсолютность, к которой желали принудить его ученики, прошло впустую, если иметь в виду все эти примеры демонизации христианской Вести.
Ввиду этого следует спросить: «В чем состоит смысл церковной истории?». Очевидно одно: церковную историю нельзя назвать «священной историей» или «историей спасения». Священная история заключена в церковной истории, но ею не ограничивается, причем священная история не только явлена в церковной истории, но еще и сокрыта ею. И все-таки церковной истории присуще одно такое качество, которого никакая другая история не имеет: поскольку во все свои эпохи и во всех своих проявлениях она соотносится с центральным проявлением Царства Божия в истории, то она имеет в самой себе предельный критерий против себя же самой - Новое Бытие во Иисусе как во Христе. Присутствие этого критерия возвышает церкви над любыми другими религиозными группами - и не потому, что они «лучше» этих групп, но потому, что обладают лучшим критерием против самих себя
рительны, однако они не лишены актуальных побед Царства Божия. И «все-таки ни драматические реформаторские движения, ни незаметные 1реобразования индивидов и сообществ не являются предельным крите->ием для определения призванности церквей и уникальности церковной ютории. Предельным критерием является отношение церквей и их истории к этому основанию в центре истории, даже и на самых искаженных стадиях их развития.
Мы уже говорили выше, что история явленной церкви не была бы озможной без подготовительной работы церкви в ее латентности. Эта абота во всемирной истории сокрыта, и нижеследующее рассмотрение юрьбы Царства Божия в истории касается его влияния на всемирную
историю.
В. Царство Божие и всемирная история
1. Церковная история и всемирная история
Смысл термина «мир» в контексте этой и предыдущей глав детерминирован его противоположностью терминам «церковь» и «церкви». Он не подразумевает веры в то, что существуют такая всемирная история, которая была бы последовательной и непрерывной историей всеобъемлющей исторической группы «человечество». Как мы говорили об этом выше, истории человечества в этом смысле не существует. Человечество — это такое место, где происходят исторические события. Эти события отчасти между собой не связаны, а отчасти взаимосвязаны, но они никогда не имеют единого центра действия. Даже и сегодня, когда достигнуто техническое единство человечества, человечеством как таковым центрированных действий не совершается. И если в неопределенном будущем человечество как таковое будет способно совершать центрированные действия, то главным содержанием всемирной истории все равно останутся отдельные истории. А если так, то мы должны рассмотреть эти отдельные истории в нашем анализе отношения Царства Божия к всемирной истории. Связаны они между собой или нет, но обсуждаемый нами феномен
все-таки имеет место в каждой из них.
Первая проблема (в свете того, о чем говорилось в предыдущем разделе) касается отношения между церковной историей и всемирной историей. Трудность этого вопроса вытекает из того факта, что церковная история в качестве представления Царства Божия является частью как всемирной истории, так и той истории, которая трансцендирует всемирную историю. Вытекает эта трудность и из другого факта, что всемирная история как противостоит церковной истории, так от нее и зависит (включая и те виды деятельности латентной церкви, которые подготавливают собственно церковную историю). Очевидно, что здесь мы имеем дело с высокодиалектичным отношением, включающим и некоторые взаимные утверждения и отрицания. Необходимо учесть следующие моменты.
История церквей обнаруживает все характеристики всемирной истории, то есть все амбивалентности социальной самоинтеграции, самосо-зидательности и самотрансцендирования. В этих отношениях церкви являются миром. Они не существовали бы без структур власти, роста и возвышения, не существовали бы без амбивалентностей, имплицитно заключенных в этих структурах. Рассматриваемые именно с этой точки зрения, церкви представляют собой не что иное как особый раздел всемирной истории. Однако, несмотря на эту истину, данная точка зрения не может претендовать на исключительную действительность. В церквах существует и неодолимое сопротивление амбивалентностям всемирной истории, и происходят фрагментарные победы над ними. Всемирная история подлежит суду церквей по праву того, что они являются воплощениями Духовного Сообщества. Церкви как представители Царства Божия судят то, без чего сами они не могли бы существовать. Но они не просто судят это теоретически, в то же время принимая практически. Их суд состоит не только в пророческих словах, но еще и в пророческом уходе от тех амбивалентных ситуаций, в которых происходит движение истории. Те церкви, которые отказываются от политической власти, обладают большим правом судить амбивалентности политической власти, чем те церкви, которые никогда не видели сомнительного характера своей собственной силовой политики. Католическое осуждение коммунизма, сколь бы оправданным оно ни было само по себе, поневоле заставляет заподозрить, что это очень напоминает борьбу между двумя соперничающими властными группами, каждая из которых притязает на предельность своей частной действительности. Протестантская критика не свободна от этой иллюзии, но зато она открыта вопросу о том, ведется ли эта критика во имя предельной заботы человека или во имя той частной политической группы, которая пользуется религиозным суждением для своих политико-экономических целей (а именно таков случай с альянсом фундамен-тализма и ультраконсерватизма в Америке). Осуждение коммунизма протестантской группой может быть в равной степени и оправданным, и сомнительным, как и осуждение его группой католической. Однако при этом может быть подвергнута проверке ее честность, причем это такая проверка, в результате которой прежде всего были осуждены сами церкви - даже и в их фундаментальной структуре; это такая проверка, которой никогда не смогла бы подвергнуться Римская церковь. Ибо ее церковная история — это священная история без каких-либо ограничений в принципе, хотя, конечно, ограничения могут быть введены в отношении отдельных членов и отдельных событий.
Церковная история судит всемирную историю, в то же время подвергая суду и себя потому, что она является частью всемирной истории. Церковная история влияет на всемирную историю. Последние два тысячелетия всемирной истории в западной части человечества проходят под преобразующим воздействием церквей. Так, например, климат социальных отношений изменяется самим существованием церквей. Это является как фактом, так и проблемой. Это факт, что христианство, где бы оно ни принималось, фундаментальным образом изменяло межличностные отношения. Сказанное не означает того, что последствия этого изменения были воплощены в жизнь большинством людей или даже многими людь
ми. Но это означает, что всякий, кто не воплощает в своей жизни нового >браза человеческих отношений, хотя он-и осознает этот образ, подверга-тся суду собственной обремененной совести. Можно, наверное, сказать, [to основное воздействие церковной истории на всемирную историю со-тоит в том, что она заставляет испытывать угрызения совести тех, кто вос-гоинял воздействие Нового Бытия, но живет по образу ветхого бытия. Христианская цивилизация - это не Царство Божие, но постоянное напоминание о нем. А если так, то изменения в состоянии мира никогда не следовало бы использовать в качестве основы для доказательства действительности христианской Вести. Подобные аргументы не убеждают потому, что они упускают из виду парадокс церквей и амбивалентности каждой стадии всемирной истории. Зачастую историческое провидение действует через демонизации и профанизации церквей и приводит к актуализации Царства Божия в истории. Такая провиденциальность не дает повода считать искажения церквей извинительными, но она показывает независимость Царства Божия от его представителей в истории.
В этих условиях написание церковной истории требует обладания двойной точкой зрения при описании всякого отдельного процесса. Во-первых, описывая факты и их отношения, церковная история должна пользоваться при этом самыми лучшими методами исторического исследования, не считая при этом божественное провидение некоей отдельной причиной в общей цепи причин и следствий. Церковный историк не обязан писать историю божественных вмешательств во всемирную историю тогда, когда он пишет историю христианских церквей. Во-вторых, церковного историка (равно как и теолога) не должно покидать осознание того факта, что он говорит о той исторической реальности, в которой действенно Духовное Сообщество и которая представляет Царство Божие. Тот раздел всемирной истории, с которым он имеет дело, обладает провиденциальным предназначением для всей всемирной истории. Поэтому он должен рассматривать всемирную историю не только в качестве той большой матрицы, в пределах которой осуществляется церковная история; он также должен рассматривать ее и с тройной точки зрения: во-первых, в качестве такой реальности, в которой подготавливалась и подготавливается церковная история как представление Царства Божия;
во-вторых, в качестве такой реальности, которая является объектом преобразующей деятельности Духовного Сообщества, и, в-третьих, в качестве такой реальности, которая судит церковную историю, будучи в то же время судима ею. Церковная история, если она написана именно таким образом, является частью истории Царства Божия, актуализированного в историческом времени. Но у этой истории имеется и другая часть, и частью этой является сама всемирная история.
2. Царство Божие и амбивалентности исторической самоинтеграции
Амбивалентности истории мы рассматривали в качестве следствий амбивалентностей жизненных процессов вообще. Самоинтеграция жизни в измерении истории выявляет те амбивалентности, имплицитно заключенные в движении к центрированности: это амбивалентности «импе-
рии» и «контроля», причем первая из них проявляется в движении экспансии к универсальному историческому единству, а вторая — в движении к центрированному единству в отдельной группе — носительнице истории. В каждом случае за амбивалентностями исторической интеграции стоит амбивалентность власти. Таким образом, возникает следующий вопрос: «Каково отношение Царства Божия к амбивалентностям власти?». Ответ на этот вопрос является еще и ответом на вопрос об отношении церквей к власти.
Основополагающим теологическим ответом должно быть то, что, поскольку Бог в качестве силы бытия является источником всех частных сил бытия, власть по своей сущностной природе божественна. Символов власти Бога, Христа или церкви в библейской литературе множество. А Дух является динамическим единством власти и смысла. Презрительное отношение к власти, содержащееся в большинстве пацифистских заявлений, является столь же небиблейским, сколь и нереалистичным. Власть -это извечная возможность сопротивления небытию. Бог и Царство Бо-жие «осуществляют» эту власть вечно. Однако в божественной жизни, творческим самопроявлением которой является божественное царство, амбивалентности власти, империи и контроля преодолеваются неамбивалентной жизнью.
В историческом существовании это означает, что каждая победа Царства Божия в истории является победой над дезинтегрирующими последствиями амбивалентности власти. Поскольку эта амбивалентность основана на экзистенциальном расколе между субъектом и объектом, ее преодоление включает в себя фрагментарное воссоединение субъекта и объекта. А для внутренней властной структуры группы-носительницы истории это означает то, что борьба Царства Божия в истории актуально побеждает в институтах и позициях и преодолевает, пусть лишь фрагментарно, то принуждение, которое обычно сопряжено с властью, и преобразует объекты централизированного контроля просто в объекты. В той мере, в какой демократизация политических позиций и институтов помогает сопротивляться разрушительным импликациям власти, она является проявлением Царства Божия в истории. Но было бы совершенно ошибочным отождествлять демократические институты с Царством Божиим в истории. Это существующее в сознании многих людей смешение привело к тому, что идея демократии была возведена в ранг непосредственно религиозного символа, который просто занял место символа «Царство Божие». Те, кто против этого смешения протестует, правы тогда, когда они указывают на тот факт, что аристократические иерархические системы власти в течение долгого времени препятствовали тому тотальному превращению людей в объекты, которое осуществлялось тиранией сильнейших. Помимо этого они правильно указывают и на то, что воздействие аристократических систем способствовало как формированию общества и личности, так и созданию демократического потенциала лидеров и масс. Однако это соображение не оправдывает прославления авторитарных систем власти как выражений воли Божией. В той степени, в какой централизующие и освобождающие элементы в структуре политической власти друг друга уравновешивают, Царство Божие в истории фрагментарно преодолевает амбивалентности контроля. В то же время это является и тем критерием, в
, соответствии с которым церкви должны судить политические действия и 'теории. Осуждение ими силовой политики должно быть не отрицанием |власти, но утверждением не только власти, но даже и присущего ей элемента принуждения в тех случаях, когда попирается справедливость («справедливость» употребляется здесь в смысле защиты индивида как потенциальной личности в обществе). Поэтому хотя борьба против «объективации» личностного субъекта и является постоянной задачей церквей, которая должна выполняться посредством пророческого свидетельства и священнического служения, их функцией не является ни контроль над политическими силами, ни принуждение их к определенным решениям во имя Царства Божия. Тот способ, каким Царство Божие действует в истории, не тождествен тому способу, каким церкви хотели бы руководить ходом истории.
Амбивалентность самоинтеграции жизни в исторических измерениях действенна также и в тенденции к воссоединению всех человеческих групп в империи. И на этот раз следует повторить, что Царство Божие в истории не подразумевает отрицания силы во встрече центрированных политических групп (таких, например, как народы). Подобно тому как в каждой встрече живых существ, включая и отдельных людей, сила бытия встречается с силой бытия и возникает необходимость принять решение о более высоком или более низком уровне этой силы, так это происходит и во встрече властных политических групп. И как в отдельной группе и ее контролирующей структуре, так и в отношениях отдельных групп друг к другу эти решения принимаются в каждый из тех моментов, в которые актуализируется значение отдельной группы для единства Царства Божия в истории. В этой борьбе может случаться и так, что полное политическое поражение станет условием того величайшего значения, которое эта группа обретет в проявлении Царства Божия в истории, — как это имело место в еврейской истории и, до некоторой степени аналогично, в индийской и греческой истории. Но может случиться и так, что военное поражение окажется тем способом, посредством которого Царство Божие, воинствующее в истории, лишит национальные группы их ложных притязаний на предельную значимость - как это имело место в случае гитлеровской Германии. И хотя это и произошло посредством победителей нацизма, их победа не дала им права неамбивалентно притязать на то, что сами они являются носителями воссоединения человечества. Если же они будут притязать на подобное, то, в силу самого этого факта, они выкажут свою собственную неспособность это притязание осуще- · ствить. (Примерами могут служить пропаганда ненависти в Соединенных Штатах и абсолютизм в коммунистической России.)
Для христианских церквей это означает, что они должны пытаться найти средний путь между тем пацифизмом, который игнорирует или отрицает необходимость силы (включая и принуждение) в отношениях групп -носительниц истории, и тем милитаризмом, который верит в возможность достижения единства человечества посредством завоевания мира отдельной исторической группой. Амбивалентность имперского строительства фрагментарно преодолевается тогда, когда создаются те более высокого порядка политические объединения, которые, хотя они и не лишены принудительного элемента силы, тем не менее утверждают себя таким обра-
зом, что между объединенными группами может быть установлено общение и ни одна из них не превращается в простой объект центрированного контроля.
Это основополагающее решение проблемы власти, проводящей экспансию ради создания более крупных объединений, должно определять отношение церквей к имперскому строительству и войне. Войной называется тот элемент принуждения, который используется при создании имперских объединений более высокого порядка. «Справедливая» война - это или такая война, в которой должно быть сломлено произвольное сопротивление объединению более высокого порядка (такова, например, гражданская война в Америке), или такая война, в которой встречает сопротивление попытка создать или сохранить объединение более высокого порядка просто путем подавления (такова, например, революционная война в Америке). Нельзя иначе, как в порыве отчаянной веры, сказать о том, была ли или является ли война справедливой в этом смысле. И все-таки эта неуверенность не оправдывает ни того циничного реализма, который опровергает все критерии и суждения, ни того утопического идеализма, который верит в возможность устранения из истории принудительного элемента власти. Однако церкви в качестве представителей Царства Божия могут и должны осуждать такую войну, которая имеет лишь видимость войны, но в реальности является всеобщим самоубийством. Нельзя начать атомную войну с притязанием на то, что эта война справедлива, поскольку она не сможет служить тому единству, которое принадлежит Царству Божию. Однако нужно быть готовым ответить тем же, даже и атомным оружием, если другая сторона применит его первой. Сама по себе угроза не может быть сдерживающим средством.
Все это подразумевает то, что путь пацифизма не является путем Царства Божия в истории. Но, несомненно, он является путем церквей как представителей Духовного Сообщества. Они утратили бы свой представляющий характер в том случае, если бы использовали военное или экономическое оружие в качестве средства для распространения Вести Христа. Из этой ситуации следует и оценка церковью пацифистских движений, групп и отдельных людей. Церкви должны отвергать политический пацифизм, но они должны поддерживать те группы и тех людей, которые пытаются символически представлять «Мир Царства Божия» посредством отказа соучаствовать в принудительном элементе сражений за власть, равно как и тех, кто хочет нести последствия неизбежных противодействий со стороны политических сил, которым они принадлежат и которыми они защищены. Это относится и к таким группам, как квакеры, и к тем людям, которые выражают протест своей совести. В рамках политической группы они представляют ту покорность власти, которая является для церквей сущностной, но не может превращаться ими в закон, который нужно навязать политической системе.
3. Царство Божие и амбивалентности исторической самосозидательности
Если амбивалентности исторической самоинтеграции ведут к проблемам политической власти, то амбивалентности исторической самосозидатель
ности ведут к проблемам социального роста. Именно отношение нового к старому в истории и порождает конфликты между революцией и традицией. Типичным примером неизбежного элемента несправедливости обеих сторон в процессе роста являются отношения поколений друг к другу. Победа Царства Божия создает такое единство традиции и революции, в котором преодолеваются и несправедливость социального роста, и ее разрушительные последствия — «ложь и убийство».
Они не преодолеваются отказом от революции или традиции во имя трансцендентной стороны Царства Божия. Принципиальная антиреволюционная позиция многих христианских групп в своей основе неверна независимо от того, относится ли она к бескровной культурной или бескровной и кровавой политической революциям. Тот хаос, который наступает после всякой, даже и бескровной, революции, может быть хаосом созидательным. Если группы-носительницы истории не желают брать на себя этот риск и успешно избегают всякой, даже и бескровной, революции, то динамика истории оставляет их позади. И, конечно, они не могут притязать на то, что их историческая устарелость является победой Царства Божия. Но этого нельзя сказать и о попытке революционных групп разрушить данные структуры культурной и политической жизни посредством тех революций, которые стремятся насильно осуществить Царство Божие и его справедливость «на земле». Именно против подобных идей христианской революции положить конец всем революциям и выступал Павел, который в 13-й главе Послания к Римлянам говорил о долге повиновения властям. Одним из многочисленных политико-теологических злоупотреблений библейскими положениями является понимание слов Павла как оправдывающих антиреволюционное предубеждение некоторых церквей (и, в частности, лютеранской). Однако ни эти слова, ни какое-либо другое новозаветное положение не имеют отношения к методам завоевания политической власти. В Послании к Римлянам Павел обращается к эсхатологическим энтузиастам, а не к революционному политическому движению.
Царство Божие одерживает победу над амбивалентностями исторического роста только там, где можно увидеть, что революция включена в традицию таким образом, что, несмотря на напряженности в каждой конкретной ситуации и в отношении к каждой отдельной проблеме, творческое решение в направлении предельной цели истории все-таки найдено.
Природа демократических институтов в отношении вопросов политической центрированности и политического роста такова, что они пытаются соединить истину двух противоборствующих сторон. Двумя сторонами здесь являются новое и старое, представляемые революцией и традицией. Возможность смещения правительства легальными способами представляет собой попытку такого соединения, и в той мере, в какой попытка эта оказывается успешной, она представляет победу Царства Божия в истории потому, что она преодолевает раскол. Однако это еще не устраняет тех амбивалентностей, которые внутренне присущи самим по себе демократическим институтам. Существовали и иные способы соединения традиции и революции в политической системе, как это происходило в федеральных, доабсолютистских организациях общества. Не должны мы забывать и о том, что демократия может привести к созданию
массового конформизма, который для динамического элемента в истории и его революционного выражения гораздо опасней, чем открыто действующий абсолютизм. Царство Божие столь же враждебно устоявшемуся конформизму, как и негативистскому нонконформизму.
Если посмотреть на историю церквей, то можно убедиться, что религия, включая и христианство, с поразительным упорством стоит на консервативно-традиционалистской стороне. Те великие моменты в истории религии, когда пророческий дух бросал вызов жреческим традициям - вероучительным и обрядовым, - являются исключениями. Данные моменты сравнительно редки (иудейские пророки, Иисус и апостолы, реформаторы) в соответствии с тем общим законом, согласно которому нормальный рост жизни — это рост органический, медленный, без катастрофических перерывов. Этот закон роста наиболее действен в тех сферах, в которых данность облечена разного рода табу, как нечто священное, и в которых, следовательно, любые нападки на данность воспринимаются как нарушение табу. История христианства вплоть до современности изобилует примерами этого ощущения и, следовательно, традиционалистского решения. Но везде, где духовная сила порождает духовную революцию, одна стадия христианства (и религии вообще) преобразуется в другую. Необходимо очень долго накапливать все то, что связано с традицией, прежде чем профетические нападки на нее станут осмысленными. Этим и объясняется количественный перевес религиозной традиции над религиозной революцией. Однако всякая революция в силе Духа создает новое основание для жреческого сохранения и роста длительно существующих традиций. Этот ритм динамики истории (который имеет аналогии в биологической и психологической сферах) и является тем способом, которым Царство Божие действует в истории.
4. Царство Божие и амбивалентности исторического самотрансцендирования
Амбивалентности самотрансцендирования возникают в результате напряженности между реализованным в истории Царством Божиим и ожидаемым Царством. Демонические следствия проистекают от абсолютизации фрагментарного осуществления цели истории в самой истории. С другой стороны, если сознание осуществления отсутствует совершенно, то его заменяет утопизм с теми неизбежным разочарованиями, которые создают питательную почву цинизма.
А если так, то никакая победа Царства Божия невозможна в том случае, если отвергается либо осознание реализованного осуществления, либо ожидание осуществления. Как мы уже видели, символ «третьей стадии» может использоваться как тем, так и другим образом. Но он может использоваться и таким образом, который объединял бы осознание присутствия и еще-не-присутствия Царства Божия в истории. Это было проблемой ранней церкви и это осталось проблемой как всякой церковной истории, так и секуляризованных форм самотрансцендирующего характера истории. И хотя сравнительно легко увидеть теоретическую необходимость единства присутствия и еще-не-присутствия Царства Божия,
очень трудно удержать это единство в состоянии живой напряженности, не позволяя ему выродиться в поверхностный «средний путь» церковного или секулярного самодовольства. В случае или церковного, или секу-лярного самодовольства именно влияние тех социальных групп, которые заинтересованы в сохранении статус-кво, во многом, хотя и не исключительно, несет ответственность за подобную ситуацию. И реакция критиков статус-кво ведет в каждом случае к восстановлению «принципа надежды» (Эрнст Блох) в утопических терминах. В подобных движениях ожидания, сколь бы нереалистическими они ни были, воинствующее Царство Божие одерживает победу над силой самодовольства в ее различных социальных и психологических формах. Но, конечно, победа эта ненадежна и фрагментарна потому, что ее носители склонны игнорировать данное, хотя и фрагментарное, присутствие Царства.
Импликацией этого для церквей как представителей Царства Божия в истории является то, что их задачей становится сохранение живой напряженности между осознанием присутствия и ожиданием пришествия. Опасностью для воспринимающих (сакраментальных) церквей является то, что они стремятся акцентировать присутствие и пренебрегать ожиданием; а опасностью активистских (профетических) церквей является то, что они стремятся акцентировать ожидание и пренебрегать присутствием. Наиболее значимым выражением этого различия является контраст между акцентом на индивидуальном спасении в одной группе и акцентом на социальном преобразовании - в другой. Поэтому Царство Божие одерживает победу в истории в том случае, если сакраментальная церковь делает своей целью принцип социального преобразования или если активистская церковь декларирует Духовное Присутствие во всех социальных условиях, акцентируя вертикальную линию спасения и отдавая ей преимущество перед горизонтальной линией исторической активности. А поскольку вертикальная линия является, в первую очередь, линией от индивида к предельному, то встает вопрос о том, каким образом Царство Божие, в его борьбе в рамках истории, преодолевает амбивалентности индивида в его историческом существовании.
5. Царство Божие и амбивалентности индивида в истории
Выражение «индивид в истории» в этом контексте означает индивида в той мере, в какой он активно соучаствует в динамике истории. Участвует в истории не только тот, кто действует политически, но и всякий, кто в той или иной сфере творчества способствует универсальному движению истории. И это именно так, несмотря на преобладание в историческом существовании политического. Следовательно, каждый подчинен амби-валентностям того самого соучастия, основной характеристикой которого является амбивалентность исторической жертвы.
Царство Божие не одерживает победы в истории в том случае, если индивид пытается устраниться от соучастия в истории во имя трансцендентного Царства Божия. Это не только невозможно, но даже и сама эта попытка лишает индивида полноты человечности потому, что происходит его отделение от исторической группы и ее творческой самореализэ-
ции. Невозможно достичь трансцендентного Царства Божия, если не соучаствовать в борьбе внутренне-исторического Царства Божия. Ибо трансцендентное актуально во внутренне-историческом. Каждый индивид ввергнут в трагическую судьбу исторического существования. Он не может избежать ее независимо от того, 'умирает ли он ребенком или великим историческим лидером. Нет такого человека, судьба которого не испытывала бы влияния исторических условий. Но чем больше чья-либо судьба непосредственно детерминирована его активным соучастием, тем более значительная историческая жертва тут требуется. Победа Царства
Божия происходит там, где эта жертва предпринимается по зрелом размышлении.
Однако если бы не существовало иного ответа на вопрос об индивиде в истории, то историческое существование человека было бы бессмысленным и символ «Царство Божие» не имел бы оправдания. Это станет очевидным, как только мы зададим вопрос: «Ради чего предстоит жертвовать?» Жертва, цель которой не имеет никакого отношения к тому, от кого она требуется, является не жертвой, но навязанным самоуничтожением. Подлинная жертва скорее осуществляет, нежели уничтожает того, кто приносит жертву. А если так, то историческая жертва должна быть подчинена той цели, которой достигается нечто большее, чем просто власть политической структуры, жизнь группы, прогресс в историческом движении или более высокий уровень человеческой истории. Скорее это должна быть такая цель, жертва ради которой приводит еще и к личностному осуществлению того, кто собой жертвует. Личностной целью, telos'OM, может быть «слава», как в классической Греции; или «честь», как в феодальных культурах; может быть ею и мистическое отождествление с народом, как в эпоху национализма, или с партией, как в эпоху неоколлективизма; может быть ею и установление истины, как в сциентизме, и достижение нового этапа человеческой самоактуализации, как в прогрес-сивизме. Ею может быть и слава Божия, как в этических типах религии, и единение с Предельным Единым, как в мистических типах религиозного опыта, и Вечная Жизнь в божественном основании и цели бытия, как в классическом христианстве. Победа Царства Божия происходит везде, где имеет место именно такое соединение исторической жертвы и уверенности в личностном осуществлении. Соучастие индивида в историческом существовании получает предельный смысл.
Если же теперь мы сравним многообразие выражений предельного смысла соучастия индивида в динамике истории, то все эти выражения мы можем трансцендировать символом Царство Божие, поскольку этот символ объединяет в себе космический, социальный и личностный элементы. Он объединяет славу Бога с любовью Бога и усматривает в божественной трансценденции неисчерпаемое многообразие творческих возможностей.
Это соображение приводит к последнему разделу данной части и всей теологической системы — к разделу под названием «Царство Божие как конец истории (или как Жизнь Вечная)».
III. Царство Божие как конец истории
А. Конец истории или Жизнь Вечная
1. Двойной смысл «конца истории» и постоянное присутствие конца
Фрагментарные победы Царства Божия в истории самим своим характером указывают на нефрагментарную сторону Царства Божия «над» историей. Но даже и «над» историей Царство Божие соотнесено с историей;
оно является «концом» истории.
Английское слово «end» означает одновременно и конец, и цель, и в этом своем качестве оно является прекрасным средством выражения двух сторон Царства Божия — трансцендентной и внутренне-исторической. В какой-то момент развития космоса человеческая история, жизнь на земле, сама земля и та стадия универсума, которой она принадлежит, придут к концу; они перестанут существовать во времени и в пространстве. Это - небольшое событие в рамках универсального временного процесса. Но «конец» («end») - это еще и та цель, которую латинское finis и греческое telos обозначают как то, к чему временной процесс устремлен как к своей цели. Первый смысл слова «end» имеет теологическое значение лишь потому, что он демифологизирует драматически трансцендентный символизм, имеющий отношение к такому концу исторического времени, каким он представлен, например, в апокалиптической литературе и в некоторых библейских идеях. Однако конец биологической или физической возможности истории не является концом истории во втором смысле этого слова. Конец истории в этом последнем смысле — это не момент в более обширной эволюции универсума (аналогично называемого историей). Нет, он трансцендирует все моменты временного процесса; это конец самого по себе времени — это вечность. Конец истории в смысле внутренней цели или telos'a истории — это «жизнь вечная».
Классическим термином для учения о «конце истории» является «эсхатология». Греческое слово eschatos, как и английское «end», объединяет в себе пространственно-временной и качественно-оценочный смыслы. Оно одновременно указывает и на последнее, наиболее удаленное в
пространстве и времени, и на высшее, наиболее совершенное, наиболее возвышенное, но иногда также и на самое низкое в ценности, на крайне негативное. Эти коннотации присутствуют в том случае, если используется термин «эсхатология», «учение о последнем», о «последних вещах». Его как самой непосредственной, так и самой примитивной мифологической коннотацией является «последний в череде всех дней». Этот день принадлежит целому всех дней, составляющему временной процесс; это один из них, но после него уже не будет другого дня. Все те события, которые происходят в этот день, называются «последними вещами» (ta eschata). Эсхатология в этом смысле является описанием того, что произойдет в последний из всех дней. Поэтическое, драматическое и живописное воображение представляет богатое описание этого — начиная от апокалиптической литературы и до изображений Страшного Суда, неба и ада.
Однако наш вопрос ставится так: «Каков теологический смысл всех этих образов (которые ни в коем случае не являются исключительно иудейскими и христианскими)?» Чтобы акцентировать качественную коннотацию eschatos, я употребляю это слово в единственном числе — как eschaton. Теологическую проблему эсхатологии составляют не те многочисленные вещи, которые произойдут, но та одна «вещь», которая является не вещью, но символическим выражением отношения временного к вечному. Если говорить конкретней, то она символизирует «переход» от временного к вечному, и это является метафорой, подобной метафоре перехода от вечного к временному (в учении о творении), от сущности к существованию (в учении о падении) и от существования к сущности (в учении о спасении).
Непосредственно экзистенциальную значимость придает эсхатологической проблеме сведение eschata к eschaton. Оно перестает быть чем-то воображаемым, относящимся к неопределенно далекой (или близкой) катастрофе во времени и пространстве, и становится выражением нашего ежемоментного стояния перед лицом вечного, хотя оно и осуществляется в частном модусе времени. Модус будущего возникает во всех разновидностях эсхатологического символизма точно так же, как модус прошлого возникает во всех разновидностях символизма креационистс-кого. Бог сотворил мир, и Бог приведет мир к концу. Однако хотя в обоих случаях символизировано отношение временного к вечному, но экзистенциальный и, следовательно, теологический смысл этих символов различен. Если модус прошлого используется для выражения отношения временного к вечному, то при этом выявляется зависимость тварного бытия; если же используется модус будущего, то выявляется осуществление тварного существования в вечном.
Прошлое и будущее встречаются в настоящем, и оба они включены в вечное «сейчас». Однако они не поглощаются настоящим; они обладают своими независимыми и различными функциями. Задача теологии заключается в том, чтобы анализировать и описывать эти функции в единстве с тем всеобъемлющим символизмом, которому они принадлежат. Именно так eschaton становится предметом настоящего опыта, не утрачивая при этом и своего футуристического измерения: теперь мы стоим перед лицом вечного, но при этом мы смотрим в направлении конца ис
тории и конца всего того, что временно в вечном. Это придает эсхатологическому символу насущность и серьезность, а для христианского проповедничества и теологического мышления делает невозможным рассматривать эсхатологию в качестве придатка к законченной (в иных отношениях) системе. Этого никогда не делалось в отношении конца индивида: проповедь memento mori всегда была значима в церкви, и трансцендентная судьба индивида всегда была предметом высокой теологической заботы. Однако вопрос о конце истории и универсума в вечном задавался редко, а если он и задавался, то серьезного ответа не получал. Лишь исторические катастрофы первой половины XX в. и возникшая в середине века угроза самоуничтожения человека привели к возникновению зачастую страстной озабоченности эсхатологической проблемой в ее полноте. И здесь надо сказать, что без рассмотрения конца истории и универсума нельзя дать ответ даже и на проблему вечной участи индивида.
2. Конец истории как возвышение временного к вечности
История, как мы видели, созидает качественно новое и движется к предельно новому, которого она, однако, никогда не может достичь в себе самой потому, что предельное трансцендирует каждый временной момент. Осуществление истории происходит в неизменно присутствующем конце истории, являющемся трансцендентной стороной Царства Божия, — в Жизни Вечной.
Существуют три возможных ответа на следующий вопрос: «Каково содержание той жизни, которая называется вечной, или каково содержание того царства, которым правит Бог в трансцендентном осуществлении?». Первым ответом будет отказ от ответа, поскольку он рассматривается как неприступная тайна, тайна божественной славы. Однако религия всегда переступала через это ограничение. Должна переступить через него и теология. Ибо «жизнь» и «царство» суть конкретные и частные символы, которые отличаются от других тем, что они возникли в истории религии и в секулярных выражениях предельного. Если конкретные символы используются вообще, то просто замалчивать их смысл непозволительно.
Другой ответ, то есть ответ народного воображения и теологического супранатурализма как его понятийного союзника, полностью противоположен первому. Народному воображению и теологическому супранатурализму известно о трансцендентном царстве очень многое, так как они видят в нем идеализированное удвоение жизни, переживаемой в истории и в универсальных условиях существования. Характеристикой этого удвоения является то, что известные нам негативные характеристики жизни (такие, например, как конечность, зло, отчуждение и т. д.) оказываются устраненными. Все надежды, порождаемые сущностной природой человека и его мира, осуществлены. Актуально же народные выражения надежды далеко выходят за границы сущностно оправданной надежды. Они являются проекциями на трансцендентные сферы всех амбивалентных вещей временной жизни и вызываемых ими желаний. Подобная сверхъестественная сфера не имеет прямого отношения ни к истории, ни
к развитию универсума. Она установлена в вечности, и проблемой человеческого существования является то, могут ли отдельные люди (а если да, то каким образом) войти в трансцендентную сферу. История оценивается лишь в качестве важного элемента земной жизни человека; история - это та конечная структура, в рамках которой индивид должен принимать решения, относящиеся к его собственному спасению, но не относящиеся к Царству Божию над историей. Это со всей очевидностью лишает историю предельного смысла. История является, так сказать, земной сферой, из которой индивиды уходят в сферу небесную. Историческая деятельность, как бы серьезно и духовно она ни осуществлялась, ничего не привносит в небесное царство. Даже и церкви являются лишь институтами спасения (то есть спасения индивидов), но не актуализациями Нового Бытия.
Существует еще и третий ответ на вопрос об отношении истории к Жизни Вечной. Он соответствует как динамически-творческой интерпретации символа «Царство Божие», так и антисупранатуралистическому или парадоксальному пониманию отношения временного к вечному. Основным его утверждением является то, что всегда присутствующий конец истории возводит позитивное содержание истории до уровня вечности, одновременно исключая из соучастия в ней негативное. А если так, то ничто из сотворенного в истории не утрачивается, но освобождается от того негативного элемента, с которым оно сопряжено в существовании. В возвышении истории до вечности позитивное проявляется как неамбивалентно позитивное, а негативное проявляется как неамбивалентно негативное. Следовательно, Жизнь Вечная включает в себя позитивное содержание истории, освобожденное от его негативных искажений и осуществленное в его потенциальностях. История при таком отношении к ней - это прежде всего человеческая история. Но поскольку историческое измерение существует во всех сферах жизни, то все они тоже включены в эту историю, хотя включены и в различной мере. Универсальная жизнь движется к концу и возвышается до вечной жизни, своей предельной и всегда присутствующей цели.
Если говорить на чисто символическом языке, то можно сказать, что жизнь в тварности в целом (и особым образом — в человеческой истории) ежемоментно привносит нечто и в Царство Божие, и в его Вечную Жизнь. То, что происходит во времени и пространстве (как в малейшей частице материи, так и в величайшей личности), значимо для Вечной Жизни. А поскольку Вечная Жизнь является соучастием в Жизни божественной, то все, происходящее в конечном, значимо для Бога.
Творение - это творение для некоей цели: «цель» присутствует в «основании». Однако между началом и концом творится новое. Ради божественного основания бытия мы должны сказать как то, что сотворенное не является новым, ибо оно потенциально укоренено в основании, так и то, что оно является новым, ибо его актуальность основана на свободе в единстве с судьбой и свобода является предпосылкой всего нового в существовании. Необходимое последующее новым не является; оно является всего лишь преобразованием старого. (Но даже и сам термин «преобразование» указывает на элемент новизны; тотальная детерминация сделала бы невозможным даже и преобразование.)
3. Конец истории как разоблачение негативного в качестве негативного или «Предельный Суд»
Возвышение позитивного в существовании до Вечной Жизни подразумевает освобождение позитивного от того его амбивалентного смешения с негативным, которое характеризует жизнь в условиях существования. История религии изобилует символами этой идеи - такими, как иудейский, христианский и исламский символ последнего суда или иудейский и буддистский символ реинкарнации по закону кармы. Во всех этих случаях суд не ограничивается индивидами, но относится к универсуму. Греческий и персидский символ тотального сгорания одного космоса и рождения другого выражает универсальный характер отрицания негативного в конце. Греческое слово для обозначения суда (krinein, «разделять») указывает на природу универсального суда наиболее адекватно: он является актом отделения доброго от злого, истины от лжи, принятых от отвергнутых.
В свете нашего понимания конца истории как всегда присутствующего и постоянного возвышения истории до вечности символ Предельного Суда получает следующее значение: здесь и сейчас, в постоянном переходе временного к вечному, негативное терпит поражение в своем притязании быть позитивным — в том притязании, которое оно поддерживает через использование позитивного и через амбивалентное смешение с ним. Тем самым оно создает видимость собственной позитивности (например, болезнь, смерть, ложь, разрушение, убийство и зло вообще). Видимость зла как чего-то позитивного перед лицом вечности исчезает. В этом смысле Бог в его Вечной Жизни и назван «огнем попаляющим» -попаляющим то, что претендует быть позитивным, но таковым не является. Ничто позитивное не подлежит сожжению. Этого не могут сделать ни огонь суда, ни даже огонь божественного гнева. Ибо Бог не может отрицать самого себя, а все позитивное является выражением само-бытия. А поскольку нет ничего чисто негативного (негативное живет за счет того позитивного, которое оно искажает), то ничто, обладающее бытием, не может быть предельно уничтожено. Ничто из того, что есть (в той мере, в какой оно есть), не может быть исключено из вечности; однако оно может быть исключено в той мере, в какой оно смешано с небытием и еще не освобождено от него.
Вопрос о том, что это означает для отдельной личности, будет обсуждаться ниже. Сейчас же естественно задаться вопросом о том, как осуше-s ствляется переход от временного к вечному. Что происходит при переходе j от времени к вечности с вещами и нечеловеческими сущими? Как при | этом переходе негативное разоблачается в своей негативности и подвер-j гается уничтожению? Что именно тут отрицается, если нельзя отрицать ничего позитивного? На подобные вопросы можно ответить лишь в контексте целой системы импликаций основных понятий (бытие, небытие, сущность, существование, конечность, отчуждение, амбивалентность и т. д.) и центральных религиозных символов (творение. Падение, демоническое, спасение, агапэ, Царство Божие и т. д.). В противном случае ответы были бы просто мнениями, проблесками интуиции, или чис-
той поэзией (с ее силой откровения, которое, однако, не является силой понятийной). В контексте настоящей системы возможны следующие ответы: переход от временного к вечному, «конец» временного, не является временным событием точно так же, как не является временным событием и творение. Время - это форма сотворенного конечного (а потому оно и сотворено вместе с конечным), а вечность - это внутренняя цель, telos тварного конечного, непрерывно возводящий конечное к себе. Применив смелую метафору, можно было бы сказать, что временное в непрерывном процессе становится «вечной памятью». Однако вечная память — это живое сохранение воспоминаемой вещи. Это прошлое, настоящее и будущее вместе в трансцендентном единстве трех модусов времени. Ничего больше сказать нельзя, кроме как в поэтических образах. Но и то малое, что можно сказать (в основном в негативных терминах), имеет важные следствия для нашего понимания времени и вечности: вечное -это не будущее состояние вещей. Оно присутствует всегда — и не только в человеке (который его осознает), но также во всем, что обладает бытием в рамках целостности бытия. И в отношении времени мы можем сказать то, что его динамика движется не только вперед, но еще и ввысь и что два этих движения соединяются в той кривой, которая движет обоих вперед и ввысь.
Второй вопрос ставится для того, чтобы дать объяснение основному утверждению этой главы — утверждению о том, что при переходе от временного к вечному негативное отрицается. Если мы опять прибегнем к метафоре «вечной памяти», то мы можем сказать, что негативное не является объектом вечной памяти в смысле живого сохранения. Но оно и не забывается, потому что забвение предполагает по крайней мере момент воспоминания. Негативное не вспоминается вовсе. Оно признается тем, что оно есть, то есть небытием. И все-таки оно оказывает воздействие на то, что вечно вспоминается. Оно присутствует в вечной памяти как то, что преодолевается и выбрасывается в голое ничто (к примеру, ложь). Такова судящая сторона того, что символически называют Предельным Судом. И опять-таки необходимо признать, что, за исключением этих преимущественно негативных положений, о суде над универсумом не сказать ничего, кроме как на поэтическом языке. Но кое-что следует сказать о спасающей стороне Предельного Суда. Положение о том, что позитивное в универсуме является объектом вечной памяти, требует того, чтобы термин «позитивный» был объяснен в данном контексте. Его непосредственный смысл таков, что оно обладает истинной реальностью как сотворенная сущность вещи. Это приводит к следующему вопросу о том, каким образом «позитивное» соотносится с эссенциальным бытием и, по контрасту, — с бытием экзистенциальным. Первый и в некотором роде платонизирую-щий ответ состоит в том, что бытие, возвышенное до вечности, включает в себя возвращение к тому, чем вещь является сущностно; это именно то, что Шеллинг называл «эссенциализацией». Эта формулировка может означать возвращение к состоянию чистой эссенциальности или потенциальности, включая устранение всего того, что реально в условиях существования. Подобное понимание эссенциализации сделало бы ее таким понятием, которое было бы адекватнее скорее индийским, чем имеющим израильское происхождение религиям. Мировой процесс в целом не со
здал бы ничего нового. Он обладал бы характером отпадения от сущностного бытия и возвращения к нему. Однако термин «эссенциализация» может означать также и то, что то новое, которое было актуализировано во времени и пространстве, прибавляет нечто к сущностному бытию, соединяя его с тем позитивным, что было создано в существовании, тем самым приводя к со.зданию предельно нового, «Нового Бытия» — и не фрагментарно, как во временной жизни, а всецело, в качестве вклада в Царство Божие в его осуществлении. Подобная мысль, как бы метафорически и неадекватно она ни была выражена, придает бесконечную весомость каждому решению и творению во времени и пространстве и подтверждает серьезность того, что заключено в символе «Предельный Суд». Соучастие в вечной жизни зависит от творческого синтеза сущностной природы бытия с тем, что с ним произошло в его временном существовании. В той мере, в какой негативное продолжает обладать им, оно и разоблачается в своей негативности, и исключается из вечной памяти. Тогда как в той мере, в какой сущностное преодолевает экзистенциальное искажение, его положение в вечной жизни оказывается выше.
4. Конец истории и окончательное преодоление амбивалентностей жизни
С разоблачением негативного в Предельном Суде (и его исключением оттуда) преодолеваются и амбивалентности жизни не только фрагментарно—в качестве внутренне-исторических побед Царства Божия, — но и тотально. Поскольку состояние окончательного совершенства является нормой для фрагментарного совершенства и критерием амбивалентностей жизни, на него необходимо указать, хотя и воспользовавшись при этом тем негативным метафорическим языком, которым следует пользоваться всякий раз, когда мы пытаемся концептуализировать эсхатологические символы.
В отношении трех полярностей бытия и соответствующих им трех функций жизни мы должны задаться вопросом о смысле самоинтеграции, самосозидательности и самотрансцендирования в Жизни Вечной. Поскольку Жизнь Вечная тождественна Царству Божию в его осуществлении, она является не фрагментарным, но тотальным и совершенным преодолением амбивалентностей жизни, а таким оно является во всех измерениях жизни или, если использовать другую метафору, — на всех 1 ступенях бытия.
Тогда первый вопрос будет таким: «Что мы подразумеваем под неамбивалентной самоинтеграцией как характеристикой Жизни Вечной?». • Ответ указывает на первую пару полярных элементов в структуре бытия —
альных центров. Таков первый ответ на вопрос о смысле Жизни Вечной -ответ, который создает и первое условие для характеристики осуществленного Царства Божия как неамбивалентной и нефрагментарной жизни любви.
Второй вопрос таков: «Каков смысл неамбивалентной самосозида-тельности как характеристики Жизни Вечной?». Ответ указывает на вторую пару полярных элементов в структуре бытия - на динамику и форму. В Жизни Вечной два этих полюса тоже находятся в совершенном равновесии. Они соединены в том, что трансцендирует их полярную контрастность, - в той божественной созидательности, которая включает в себя конечную созидательность, не превращаемую при этом в техническое орудие для самой себя. «Я» в самосозидательности сохраняется в осуществленном Царстве Божием.
Третий вопрос таков: «Каков смысл неамбивалентното самотрансцен-дирования как характеристики Жизни Вечной?». Ответ указывает на третью пару полярных элементов в структуре бытия - на свободу и судьбу. В Жизни Вечной существует совершенное равновесие и между этими двумя полюсами. Они соединены в том, что трансцендирует их полярную контрастность, — в той божественной свободе, которая тождественна божественной судьбе. В силу этой свободы всякое конечное сущее устремлено к преодолению себя и осуществлению своей судьбы в предельном единстве свободы и судьбы.
Вышеприведенные метафорические «описания» Жизни Вечной относились к трем функциям жизни во всех ее измерениях, включая и измерение человеческого духа. И все-таки важно провести и раздельное рассмотрение трех функций духа в их отношении к Жизни Вечной.
То базовое положение, которое следует выдвинуть, состоит в том, что в конце истории три функции — мораль, культура и религия — перестанут существовать в качестве особых функций. Жизнь Вечная — это конец морали. Ибо здесь нет того «должно быть», которого бы в то же время не было. Нет закона там, где есть эссенциализация, ибо то, чего требует закон, является ни чем иным, как сущностью, творчески обогащенной в существовании. То же самое мы утверждаем и тогда, когда Жизнь Вечную мы называем жизнью всеобщей и совершенной любви. Ибо любовь делает то, чего требует закон, — и делает это прежде, чем требование выдвинуто. Используя иную терминологию, мы можем сказать, что в Жизни Вечной центр индивидуальной личности находится во всесоединяющем божественном центре, а через него — в общении со всеми другими личностными центрами. Поэтому нет необходимости требовать признавать их в качестве личностей и воссоединяться с ними как с отчужденными частями универсального единства. Жизнь Вечная является концом морали потому, что в ней осуществлено то, чего требует мораль.
Жизнь Вечная — это и конец культуры. Культура определялась как са-мосозидательность жизни в измерении духа и она подразделялась на ту theoria, в которой реальность воспринимается, и на ту praxis, в которой реальность формируется. Мы уже показывали ограниченную действительность этого подразделения в связи с учением о Духовном Присутствии. В Жизни Вечной нет такой истины, которая не была бы еще и «исполнена», в смысле Четвертого Евангелия; нет в ней и такого эстетического выраже
ния, которое не было бы также и реальностью. Помимо этого культура как духовная созидательность в то же время становится и созидательностью Духовной. Созидательность человеческого духа в Жизни Вечной — это откровение посредством божественного Духа таким, каким оно фрагментарно является уже в Духовном Сообществе. Созидательность человека и божественное самопроявление едины в осуществленном Царстве Божием. В той .s мере, в какой культура является независимым человеческим предприятием, она в конце истории и завершается. Она становится вечным божественным самопроявлением посредством конечных носителей Духа.
И наконец, конец истории — это и конец религии. На библейском языке это выражено в описании «Небесного Иерусалима» как такого города, в котором храма нет потому, что Бог обитает в нем. Религия является следствием отчуждения человека от основания его бытия, следствием его попыток возвратиться к нему. Это возвращение происходит в Жизни Вечной, где Бог есть все и во всем. Разрыв между секулярным и религиозным преодолен. В Жизни Вечной религии нет.
Но тогда встает следующий вопрос: «Каким образом осуществление вечного может быть соединено с тем элементом отрицания, без которого немыслима никакая жизнь?» Наилучшим ответом на этот вопрос может быть рассмотрение того понятия, которое, хотя оно и принадлежит эмоциональной сфере, содержит в себе проблему Жизни Вечной в ее отношении к бытию и небытию — понятия блаженства в его применении к божественной Жизни.
5. Вечное блаженство как вечное преодоление негативного
Понятие «блаженный» (makarios, beatus) может быть фрагментарно применено к тем, кто охвачен божественным Духом. Этим словом обозначается такое состояние сознания, в котором Духовное Присутствие вызывает ощущение осуществления, и это ощущение не может быть нарушено негативностями в других измерениях. Ни телесные, ни психологические страдания не могут расстроить «трансцендентного счастья» состояния блаженства. В конечных существах этот положительный опыт всегда соединен с осознанием его противоположности — состояния несчастья, отчаяния, отчужденности. Это «отрицание негативного» придает блаженству его парадоксальный характер. Но существует и вопрос о том, истинно ли это также и для вечного блаженства. Без элемента негативности нельзя представить себе ни жизни, ни блаженства.
Термин «вечное блаженство» приложим как к Божественной Жизни, так и к жизни тех, кто в ней соучаствует. В случае как Бога, так и человека мы должны задаться вопросом о том, какова же та негативность, которая делает возможной жизнь вечного блаженства. Эта проблема серьезно поднималась философами становления. Если человек говорит о «становлении» Бога, то тем самым он привносит негативный элемент;
здесь выдвигается положение об отрицании того, что остается позади в каждый момент становления. В такого рода учении о Боге жизнь наиболее подчеркнуто приписывалась Богу. Однако на этой основе трудно дать интерпретацию идее вечного блаженства в Боге, поскольку в понятии
вечного блаженства подразумевается всецелое осуществление. Фрагментарное осуществление может привести к созданию временного, но не вечного блаженства; всякое ограничение божественного блаженства было бы ограничением божественности божественного. Философы становления могут ссылаться на те библейские положения, в которых Богу приписываются раскаяние, труды, терпение, страдание и жертва. Подобные выражения видения Бога живого приводили к тем идеям, которые были отвергнуты церковью, — к так называемому патрипассионистскому учению о том, что Бог как Отец страдал в страданиях Христа. Однако такое утверждение слишком уж очевидно противоречит фундаментальному теологическому учению о бесстрастии Бога. По суждению церкви это низвело бы Бога на уровень страстных и страдающих богов греческой мифологии. Однако отрицание патрипассионизма не решает вопроса о негативном в блаженстве Божественной Жизни. Современная теология -за крайне редкими исключениями — пытается совсем избежать этой проблемы — либо игнорируя ее, либо называя ее непостижимой божественной тайной. Однако избежать этого невозможно ввиду всей значимости этого вопроса для наиболее экзистенциальной проблемы теодицеи. Люди в «пограничных ситуациях» не примут бегства в божественную тайну в этом пункте, если оно не используется и в других пунктах - как, например, в учении церкви о всемогуществе Бога и его вездесущей любви — в том учении, которое требует интерпретации ввиду повседневного опыта негативности существования. Если теология избегает отвечать на подобные экзистенциальные вопросы, то она пренебрегает своей задачей.
Теология должна всерьез принимать проблемы философов становления. Она должна стараться соединить учение о вечном блаженстве с тем негативным элементом, без которого жизнь невозможна и блаженство перестает быть блаженным. Природа самого блаженства такова, что она требует негативного элемента в вечности Божественной Жизни.
Это ведет к следующему утверждению: Божественная Жизнь - это вечное преодоление негативного; именно в этом и состоит ее блаженство. Вечное блаженство — это не состояние неподвижного совершенства, и философы становления правы, отрицая подобное понятие. Однако Божественная Жизнь является блаженством через борьбу и победу. Если мы спросим, каким образом блаженство может быть соединено с тем риском и с той неопределенностью, которые принадлежат природе серьезной борьбы, то мы должны вспомнить то, что было сказано о серьезности искушений Христа. В этом обсуждении серьезность искушения и уверенность в общении с Богом описывались как совместимые. Это может быть аналогией — и более чем аналогией — вечного тождества Бога с самим собой, что не противоречит его исхождению из себя в негативности существования и амбивалентности жизни. В своем самоизменении он не утрачивает своего тождества; такова основа динамической идеи вечного блаженства.
Вечное блаженство приписывается также и тем, кто соучаствует в Божественной Жизни, причем не только человеку, но всему тому, что есть. Символ «нового неба и новой земли» указывает на универсальность блаженства в осуществленном Царстве Божием. В следующей главе будет обсуждаться отношение вечности к индивидуальным личностям. Сейчас
же мы должны спросить: «Что означает символ вечного блаженства для универсума помимо человека?». В библейской литературе существуют указания на ту идею, что природа соучаствует в явлении и в восхвалении божественной славы; однако там имеются и другие фрагменты, в которых говорится о том, что животные исключены из божественного попечения (Павел), а ничтожность человека видится в том факте, что он не лучше цветов и животных (Иов). Если говорить о первой группе выражений, то природа так или иначе соучаствует (символически это выражено в видениях Апокалипсиса) в божественном блаженстве, тогда как во второй группе природа и человек из вечности исключены (большинство частей Ветхого Завета). В унисон с тем, что мы уже говорили об «эссенци-ализации», может прозвучать и то решение, что все вещи - поскольку они сотворены благими - соучаствуют в Божественной Жизни в соответствии с их сущностью (сравним это с учением о том, что сущности являются вечными идеями в божественном уме, как в позднем платонизме). Конфликты и страдания природы в условиях существования и то чаяние ею спасения, о котором говорит Павел (Римл., глава 8), служат обогащению сущностного бытия после того, как произошло отрицание негативного во всем, что имеет бытие. Такие соображения, конечно, являются почти поэтически-символическими, и их не стоило бы трактовать так, как если бы они были описаниями объектов или событий во времени и пространстве.
Б. Индивидуальная личность и ее вечная судьба
1. Универсальное и индивидуальное осуществление
Некоторые положения предыдущих пяти разделов относились к Царству Божию «над» историей или к Жизни Вечной вообще. Все измерения жизни были включены в рассмотрение предельного telos'a становления. Теперь же мы должны вычленить измерение духа и тех индивидуальных личностей, которые являются его носителями. Индивидуальные личности всегда были в центре эсхатологического воображения и мышления -и не только потому, что мы сами в качестве человеческих существ являемся личностями, но также и потому, что судьба личности детерминирована ею самою в том, в чем она не подчинена иным измерениям жизни, кроме измерения духа. Человек как конечная свобода имеет отношение к Жизни Вечной, отличное от отношения существ, находящихся под началом необходимости. Отношение человека к вечному характеризует осознание элемента «должно быть» и, вместе с ним, осознание ответе! венности, вины, отчаяния и надежды. Все временное имеет «телеологическое» отношение к вечному, однако один только человек осознает это; и это осознание дает человеку свободу отвернуться от него. Христианское утверждение трагической универсальности отчуждения подразумевает то, что каждое человеческое существо отворачивается от своего telos'a, от Жизни Вечной, в то же самое время к ней и устремляясь. Это делает понятие
«эссенциализации» глубоко диалектичным. Telos человека как индивида детерминирован теми решениями, которые он принимает в существовании на основе потенциальностей, данных ему судьбой. Он может свои потенциальности растратить — хотя и не полностью, — и он может их и осуществить — хотя и не всецело. Таким образом символ Предельного Суда обретает особую серьезность. Разоблачение негативного как негативного в личности может оставить для Жизни Вечной совсем немного позитивного. Оно может быть и сведением к малости, но может быть и возведением к величию. Оно может означать и крайнюю скудость в отношении к осуществленным возможностям, но оно может означать и чрезвычайное их богатство. Малое и великое, бедное и богатое являются относительными ценностями. Поскольку они относительны, они противоречат тем абсолютным суждениям, которые появляются в религиозном символизме, — таким, как «утрата или обретение», «погибель или спасение», «ад или небо», «вечная смерть» или «вечная жизнь». Идея степеней эссенциализации подрывает абсолютность этих символов и понятий.
Абсолютные суждения относительно конечных существ или событий невозможны потому, что они делают конечное бесконечным. Такова истина, содержащаяся в теологическом универсализме и в учении о «восстановлении всего» в вечности. Однако слово «восстановление» неадекватно: эссенциализация может быть и чем-то большим, и чем-то меньшим, чем восстановление. Церковь отвергла учение Оригена об apokatastasis panton (восстановлении всего), поскольку это ожидание устраняло, казалось, ту серьезность, которая подразумевалась такими абсолютными угрозами и надеждами, как «погибнуть» или «спастись». Решение этого конфликта должно сочетать абсолютную серьезность угрозы «гибели» с относительностью конечного существования. Понятийный символ «эссенциализации» способен осуществить этот постулат потому, что он подчеркивает отчаяние от растраченных возможностей, но в то же время утверждает и возвышение позитивного в существовании (даже и в самой неосуществленной живни) до вечности.
Это решение отвергает механистическую идею необходимого спасения, но при этом не приводит к противоречиям того традиционного решения, которое описывало вечную судьбу индивида либо как того, кто навсегда осужден, либо как того, кто навсегда спасен. Наиболее сомнительная форма этой идеи, учение о двойном предопределении5'", имеет демонические импликации: она вводит вечный раскол в самого Бога. Но даже и без предопределения учение об абсолютно противоположной вечной судьбе индивидов нельзя брать под защиту ввиду как самопроявления Бога, так и природы человека.
Основанием образа двойной вечной судьбы является радикальное отделение личности от личности и личностного от нижеличностного как следствие библейского персонализма. Когда индивидуализация в измерении духа преодолевает соучастие, возникают такие сильно центрированные «я», которые посредством аскетического самоконтроля и принятия на себя исключительной ответственности за свою вечную судьбу отделяют себя от сотворенного единства творения. Однако христианство, несмотря на свой персоналистический акцент, обладает также и идеями универсального соучастия в осуществлении Царства Божия. Эти идеи
акцентировались тем сильнее, чем в меньшей степени христианство в эпоху позднего эллинизма испытывало на себе косвенное влияние сильных дуалистических тенденций.
С точки зрения божественного самопроявления учение о двойственной вечной судьбе противоречит идее постоянного созидания Богом конечного как «весьма хорошего» (Бытие, глава I). Если бытие как бытие «хорошо» (таково великое антидуалистическое положение Августина), то ничто из того, что есть, не может стать полностью плохим. Если что-то есть, если оно обладает бытием, то оно включено в созидательную божественную любовь. Учение о единстве всего в божественной любви и в Царстве Божием лишает символ ада его характера «вечного осуждения». Это учение не устраняет серьезности судящей стороны божественного суда — того отчаяния, в котором переживается опыт разоблачения негативного. Однако оно устраняет нелепости буквального понимания ада и неба, а также отказывается допускать смешение вечной судьбы с вечно длящимся состоянием боли или удовольствия.
С точки зрения человеческой природы учение о двойственной вечной судьбе противоречит тому факту, что ни один человек не занимает ни одну из сторон божественного суда неамбизалентно. Даже и святой остается грешником и нуждается в прощении, и даже грешник свят в той мере, в какой он воспринимает божественное прощение. Если святой получает прощение, то его приятие прощения остается амбивалентным. Если грешник отвергает прощение, то его отвержение остается амбивалентным. Духовное Присутствие действенно также и в том, что оно ввергает нас в опыт отчаяния. Качественная противоположность между добрыми и злыми (в том виде, в каком она проявляется в символическом языке обоих Заветов) означает контрастирующее качество добра и зла как таковых (например, истины и лжи, сострадания и жестокости, единства с Богом и отделения от Бога). Однако этот качественный контраст не является описанием насквозь доброго или насквозь злого характера отдельных личностей. Учение об амбивалентности всего доброго в человеке и о зависимости спасения от одной лишь божественной благодати либо возвращает нас назад к учению о двойном предопределении, либо ведет нас вперед — к учению об универсальной эссенциализации.
Имеется еще и другая сторона человеческой природы, которая противоречит той идее изоляции личности от личности и личностного от нижеличностного, которая подразумевается учением о двойственной вечной судьбе. Всецелое существо человека, включая сознательную и бессознательную стороны каждого индивида, в значительной степени детерминировано теми социальными условиями, влияние которых он испытывает с момента своего прихода в существование. Индивид растет лишь во взаимозависимости с социальными ситуациями. И функции человеческого духа, в соответствии со взаимной имманентностью всех измерений бытия, находятся в структурном единстве с физическими и биологическими факторами жизни. Свобода и судьба в каждом индивиде соединены таким образом, что невозможно как отделить одно от другого, так и, следовательно, отделить вечную судьбу любого индивида от судьбы всего человеческого рода и от бытия во всех его проявлениях.
Это, наконец, отвечает на вопрос о смысле искаженных форм жизни — тех форм, которые вследствие физических, биологических, психологических или социальных условий неспособны достичь осуществления их сущностного telos'a даже и в малой степени, как в случае с преждевременным разрушением, смертью младенцев, биологической или психической болезнью, морально и Духовно разрушительным окружением. С той точки зрения, которая рассматривает отдельные индивидуальный судьбы, ответа нет вовсе. Вопрос и ответ возможны лишь в том случае, если эссенци-ализацию или возвышение позитивного к Жизни Вечной понимать как дело универсального соучастия: в сущности наименее актуализированного индивида представлены сущности всех других индивидов и, опосредованно, всех сущих. Человек, осуждающий кого-либо на вечную смерть. осуждает и себя потому, что его сущность и сущность другого человека не могут быть абсолютно разделены. И тому, кто отчужден от своего собственного сущностного бытия и переживает отчаяние тотального самоотрицания, следует сказать, что его сущность соучаствует в сущностях всех тех, кто достиг высокой степени осуществления, и что посредством этого соучастия его бытие вечно утверждено. Эта идея эссенциализации индивида в единстве со всеми сущими делает приемлемым понятие заместительного осуществления. Она дает новое содержание понятию Духовного Сообщества и, наконец, дает основание тому воззрению, согласно которому такие группы, как народы и церкви, соучаствуют в своем сущностном бытии в единстве осуществленного Царства Божия.
2. Бессмертие как символ и как понятие
Для обозначения индивидуального соучастия в Жизни Вечной христианство использует два термина — «бессмертие» и «воскресение» (помимо самого понятия «Жизнь Вечная»). Из этих двух терминов библейским является только «воскресение». Однако «бессмертием», в смысле платоновского учения о бессмертии души, стали пользоваться в христианской теологии довольно рано, и во многих обширных частях протестантского мышления оно заменило символ воскресения. В некоторых протестантских странах оно стало последним реликтом всей христианской Вести, но существует оно там в нехристианской псевдоплатонической форме продолжения временной жизни индивида после смерти вне тела. Там, где символом бессмертия пользуются для выражения именно этого расхожего предрассудка, он должен быть радикально отвергнут христианством, ибо соучастие в вечности не является «жизнью после смерти». Не является оно и естественным качеством человеческой души. Скорее оно является созидательным актом Бога, который попускает временному отделяться от вечного и возвращаться к нему. Понятно, почему те христианские теологи, которые осознали эти трудности, вовсе отвергают термин «бессмертие» — причем не только в его форме расхожих суеверий, но также и в его изначальной платонической форме. Но это ничем не оправдано. Если этот термин используется именно так, как он в Первом послании к Тимофею (6:16) применяется к Богу, то он негативно выражает то, что термин «вечность» выражает позитивно: он означает не продолжение вре
менной жизни после смерти, но то качество, которое трансцендирует
временность.
Бессмертие в этом смысле не противоречит символу Жизни Вечной.
Однако этот термин традиционно используется в выражении «бессмертие души». Это порождает еще одну проблему его использования в христианской мысли, привнося тот дуализм души и тела, который противоречит христианскому понятию Духа, включающему все измерения бытия, что несовместимо с символом «воскресение тела». Но и здесь нам опять следовало бы спросить, не может ли смысл этого термина быть понят недуалистически. Аристотель показал эту возможность в своей онтологии формы и материи. Если душа является формой жизненного процесса, то ее бессмертие включает в себя все те элементы, которые этот процесс образуют, хотя включает их в качестве сущностей. Смысл «бессмертия души» охватил бы тогда и силу эссенциализации. И в позднем учении Платона о Мировой Душе имплицитно заключена, как представляется, идея бессмертия в смысле универсальной эссенциализации.
В большинстве дискуссий о бессмертии вопрос об очевидности по своему интересу предшествовал вопросу о содержании. Ставился вопрос о том, существует ли какая-либо очевидность для веры в бессмертие души, и на него отвечали теми аргументами платонизма, которые никогда не были удовлетворительны, хотя никогда и не отбрасывались. Эта ситуация (которая аналогична той, которая имеет отношение к аргументам в пользу существования Бога) коренится в превращении «бессмертия» из символа в понятие. В качестве символа «бессмертие» использовалось по отношению к богам и к Богу, выражая опыт предельности в бытии и смысле. В этом своем качестве оно заключает в себе уверенность непосредственного осознания человеком того, что он конечен и что именно в этом своем осознании он трансцендирует конечность. «Бессмертные боги» — это символико-мифические представления той бесконечности, из которой люди как смертные исключены, но которую они способны воспринять от богов. Эта структура остается действительной даже и после профетической демифологизации сферы богов и преобразования ее в реальность того Единого, который является основанием и целью всего, что есть; Он может «облечь нашу смертность в бессмертие» (1 Кор. 15:53). Наша конечность не перестает быть конечностью, но она «введена» в бесконечное, в вечное.
Когнитивная ситуация полностью меняется тогда, когда концептуальное использование термина «бессмертие» заменяет его символическое использование. В этот момент бессмертие становится характеристикой той части человека, которая зовется душой, и вопрос об опытно данном основании для уверенности в вечной жизни преобразуется в исследование природы души как частного объекта. Можно не сомневаться в том, что диалоги Платона во многом несут за это ответственность. Но стоит подчеркнуть, что и сам Платон иногда порывал с объективирующим («овеществляющим») пониманием бессмертия: его аргументы — это аргументы «ad hominem»52" (в современной терминологии - аргументы экзистенциальные); они постижимы лишь теми, кто соучаствует в добре, красоте и истине и кто осознает их надвременную действительность. Как и аргументам в объективном смысле, «им нельзя доверять полностью»
(Платон, «Федон»). Критика Аристотелем платоновской идеи бессмертия может быть понята в качестве попытки воспротивиться ее неизбежной примитивизации и включить мысль Платона в свой собственный символ высшего осуществления, каковым является соучастие человека в вечной самоинтуиции божественного Ума (nous). Отсюда легко прийти и к пло-тиновскому мистическому единению с Единым в опыте экстаза. Христианская теология не могла пойти этим путем потому, что она делает акцент на индивидуальной личности и на ее вечной судьбе. Вместо этого христианская теология вернулась к Платону, воспользовавшись его понятием бессмертной души как основанием всей эсхатологической образности и не опасаясь неизбежных примитивистских и суеверных последствий этого. Естественная теология как католиков, так и протестантов пользовалась для доказательства бессмертия души и старыми, и новыми аргументами, и обе эти разновидности теологии требовали принятия этого понятия во имя веры. Они придали официальный статус смешению символа и понятия, вызвав тем самым теоретическую реакцию таких философских критиков метафизической психологии, как Локк, Юм и Кант. Христианской теологии следует рассматривать их критику как нападки не на символ «бессмертия», а на понятие естественно бессмертной субстанции, души. Если понимать ее именно так, то уверенность в Жизни Вечной свободна от опасной связи с понятием бессмертной души.
Ввиду этой ситуации было бы мудрее в учительстве и проповедничестве пользоваться термином «Жизнь Вечная» и говорить о «бессмертии» лишь в том случае, если можно застраховать себя от суеверных коннота-ций.
3. Смысл Воскресения
Соучастие человека в Вечной Жизни по ту сторону смерти более адекватно выражается посредством высокосимволичного выражения «воскресение тела». Церкви считают его специфически христианским выражением. В апостольском Символе веры53" имеется выражение «воскресение плоти» -то есть того, что характеризует тело в противоположность духу, тело в его тленности. Однако выражение это настолько сбивает с толку, что в любой литургической форме оно должно быть заменено «воскресением тела» и интерпретироваться посредством используемого Павлом символа «Духовное тело». Конечно, и это выражение тоже требует интерпретации; его следовало бы понимать как выраженное парадоксальным словосочетанием двойное отрицание. Во-первых, оно отрицает «наготу» чисто духовного существования, тем самым противореча утверждению, содержащемуся как в дуалистических традициях Востока, так и в платонических и неоплатонических школах. Термин «тело» противостоит этим традициям в качестве знамения пророческой веры в благость творения. Антидуалистическая тенденция Ветхого Завета нашла мощное выражение в идее того, что тело принадлежит Жизни Вечной. Однако Павел осознает (и осознает это лучше, чем апостольский Символ веры) всю трудность данного символа, опасность того, что он может быть понят в смысле соучастия «плоти и крови» в Царстве Божием: он настаивает на том, что они не могут его «наследо
вать». И, противясь этой «материалистической» опасности, он называет воскресение тела «Духовным». Дух (центральное понятие теологии Пав-да) _ это Бог, явленный духу человека, пронизывающий его, его преображающий и возвышающий. Тогда Духовное тело — это такое тело, которое выражает Духовно преображенную целостность личности человека. До этого момента еще можно говорить о символе «тело Духовное»; далее этого понятия идти уже не могут, а поэтическое и художественное воображение может. Но даже и то ограниченное положение, которое тут выдвинуто, больше указывает на положительную импликацию двойного отрицания, чем на нечто непосредственно положительное. Если мы забываем об этом высокосимволическом характере символа воскресения, то возникает множество предрассудков, заслоняющих истинный и безмерно значимый
смысл воскресения.
Главным образом воскресение говорит о том, что Царство Божие
включает в себя все измерения бытия. Личность соучаствует в Жизни Вечной всецело. Если мы пользуемся термином «эссенциализация», то мы можем говорить, что психологическое, духовное и социальное бытие человека заключено в его телесном бытии, существуя там в единстве с
сущностями всего того, что обладает бытием.
Христианский акцент на «теле воскресения» включает в себя еще и уверенное утверждение вечного значения уникальности индивидуальной личности. Индивидуальность личности выражена в каждой клетке ее тела, а особенно — в ее лице. Искусство портретной живописи призвано постоянно напоминать нам о том удивительном факте, что молекулы и клетки - могут выражать те функции и движения человеческого духа, которые детерминированы его личностным центром и сами детерминируют его во взаимозависимости. Помимо этого портреты, если они являются подлинными произведениями искусства, отражают в художественном предварении то, что мы назвали «эссенциализацией». Они воспроизводят не какой-то один момент в жизненном процессе индивида, но концентрацию всех этих моментов в образе того, чем данный индивид сущностно стал на основе его потенциальностей и посредством "опытов и решений своего жизненного процесса. Эта идея может объяснить и греко-православное учение об иконах, эссенциализированных портретах Христа, апостолов и святых, и, в частности, ту идею, что иконы мистически соучаствуют в небесной реальности тех, кого они представляют. Западные церкви с присущим им историческим менталитетом, это учение утратили, и иконы у них заменены теми религиозными картинами, которые, как предполагалось, призваны напоминать о тех или иных отдельных чертах временного существования святых. Это все еще делалось в русле прежней традиции, однако классические формы выражения постепенно сменялись идеалистическими, которые позднее были заменены лишенными религиозной прозрачности натуралистическими формами. Эта, имевшая место в визуальных искусствах, эволюция может оказаться полезной для понимания индивидуальной эссенциализации во всех измерениях человеческой природы.
Вопрос, который чаще всего поднимается в связи с вечной судьбой
индивида, имеет отношение к присутствию самосознающего «я» в Жизни Вечной. Единственный значимый ответ здесь, как и в утверждении
тела Духовного, может быть дан в форме негативных положений. Первое заключается в том, что самосознающее
Но теперь с равной силой должно быть выражено и противоположное отрицание: подобно тому как соучастие телесного бытия в Вечной Жизни не является бесконечной длительностью констелляции старых или новых физических частиц, так и соучастие центрированного «я» не является бесконечной длительностью отдельного потока сознания в памяти и в предварении. Самосознание, согласно нашему опыту, зависит от тех временных перемен, которые как воспринимающий субъект, так и воспринимаемый объект претерпевают в процессе самосознания. Однако вечность трансцендирует и временность, и, вместе с ней, опытный характер самосознания. Без времени и изменения во времени субъект и объект погрузились бы друг в друга: подобное бесконечно воспринимало бы подобное. Это было бы схоже с тем состоянием оцепенения, в котором воспринимающий субъект неспособен размышлять о своем воспринимающем, а потому и ущербном самосознании. Эти психологические аналогии не направлены на то, чтобы служить описаниями Жизни Вечной, но они, как предполагается, должны служить подтверждению второго негативного положения, состоящего в том, что самосознающее «я» в Жизни Вечной является не таким, каково оно во временной жизни (которая включает амбивалентности объективации). Все, что может быть сказано помимо этих двух негативных положений, является не теологической концептуализацией, но поэтическим воображением.
Символ воскресения часто используется в более общем смысле - для выражения уверенности в Жизни Вечной, возникающей из смерти временной жизни. В этом смысле он является символическим способом выражения центрального теологического понятия Нового Бытия. Подобно тому как Новое Бытие является не другим бытием, но преображением старого бытия, так и воскресение является не созиданием другой реальности помимо старой реальности, но тем преображением старой реальности, которое возникает из ее смерти. В этом смысле термин «воскресение» (без особой ссылки на воскресение тела) стал универсальным символом эсхатологической надежды.
4. Вечная жизнь и вечная смерть
В библейском символизме теми двумя основными понятиями, которые выражают негативное суждение о бытии в отношении его вечной судьбы, являются вечное мучение и вечная смерть. Второе может рассматриваться в качестве демифологизации первого, подобно тому как Жизнь Вечная является демифологизацией вечного счастья. Теологический смысл последнего обусловлен тем фактом, что здесь принимается во внимание сверхвременной характер вечной судьбы человека. Оно также нуждается в интерпретации, поскольку сочетает в себе два таких понятия, которые, если взять их в прямом значении, совершенно противоположны — понятия вечности и смерти. Это сочетание слов означает смерть, «изъятую» из вечности, неудачу, постигшую в достижении вечности, оставлен-ность преходящести временности. Вечная смерть как таковая представляет личностную угрозу для каждого, кто порабощен временному и неспособен его трансцендировать. Для него Жизнь Вечная является бессмысленным символом потому, что этому человеку недостает предваряющего опыта вечности. Говоря в терминах символизма воскресения, можно сказать, что он умирает, но не соучаствует в воскресении.
И все-таки это противоречит той истине, что все - в качестве сотворенного - укоренено в вечном основании бытия. В этом отношении небытие не может над ним возобладать. А если так, то встает вопрос о том, как могут быть соединены два положения: как можно примирить серьезность угрозы смерти, «изъятой» из вечной жизни, с той истиной, что все исходит из вечности и должно в нее возвратиться? Обратившись к истории христианской мысли, мы обнаружим, что здесь мощно представлены обе стороны этого противоречия: угроза «смерти, изъятой из вечности» преобладает в практическом учительстве и проповедничестве большинства церквей, а во многих из них утверждается и защищается в качестве официального учения. Уверенность в укорененности в вечности и, следовательно, в принадлежности ей (даже и в том случае, если человек от нее отвращается) является преобладающей позицией в мистических и гуманистических движениях в церквах и сектах. Первый тип мышления представлен Августином, Фомой и Кальвином, тогда как второй тип представлен Оригеном, Социном54' и Шлейермахером. Теологическое понятие, вокруг которого сосредоточивалась дискуссия, — это понятие «восстановления всех вещей» (apokatastasis panton Оригена). Это понятие означает, что все временное возвращается к тому вечному, из которого оно вышло. В борьбе между верой в отдельность и в универсальность спасения эти противоборствующие идеи выказали свою постоянную напряженность и свое практическое значение. Каким бы примитивным ни было (а в известной степени и остается) символическое оформление этих споров, обсуждаемое положение имеет огромное теологическое и, возможно, даже еще большее психологическое значение. Здесь подразумеваются исходные предположения о природе Бога, человека и их отношении. В итоге этого спора могут возникнуть как предельное отчаяние, так и предельная надежда; как поверхностное безразличие, так и глубокая серьезность. Несмотря на свое умозрительное обличье, это одна из наиболее экзистенциальных проблем христианского мышления.
Для того чтобы дать хотя бы самый предварительный ответ, необходимо посмотреть на те мотивы, которые кроются за той или иной позицией. Угроза «смерти, изъятой из вечности» относится к этически-образовательному типу мышления, которое, что вполне естественно, является основополагающей позицией церквей. Они боятся того (в случае Оригена и унитарианского универсализма), что учение об апокатастасисе (apokatastasis) разрушит серьезность религиозных и этических решений. Страх этот не беспочвен, поскольку иногда рекомендовалось проповедовать угрозу вечной смерти (или даже вечного мучения), но в то же время не отступать и от истины учения об апокатастасисе. Возможно, большинство христиан подобным же образом думает и о тех, кто умирает, и о самих себе, когда они предчувствуют собственную смерть. Никому не вынести угрозы вечной смерти ни для себя, ни для других; и все-таки на основании данной невозможности от этой угрозы не отмахнуться. Говоря мифологически, никто не может утверждать ад в качестве своей собственной или чей-либо еще вечной судьбы. Неуверенность относительно нашей предельной судьбы устранить невозможно, но помимо этой неуверенности существуют такие моменты, когда мы парадоксально уверены в том, что вернемся в ту вечность, из которой мы вышли. С точки зрения вероучения это ведет к тому двойному положению, которое аналогично другим двойным положениям во всех тех случаях, когда выражается отношение временного к вечному: должны отвергаться как угроза вечной смерти, так и уверенность в возвращении.
Попытки преодолеть остроту этой полярности делались как в рамках христианства, так и за его пределами. Важное значение имеют три из них:
идеи «реинкарнации», «промежуточного состояния» и «чистилища». Все три эти идеи выражают ощущение того, что момент смерти нельзя считать решающим для предельной судьбы человека. В случае, например, младенцев, детей и не достигших совершеннолетия подростков это было бы совершенным абсурдом. В случае достигших зрелости людей при этом игнорируются те многочисленные элементы, которые составляют жизнь каждой зрелой личности и обусловливают ее глубинную амбивалентность. Решающим для определения степени эссенциализации является скорее весь жизненный процесс в целом, чем какой-то отдельный момент. Идея реинкарнации индивидуальной жизни имела (а в известной степени имеет и до сих пор) огромную власть над миллионами людей в Азии. И все-таки утверждение «жизни после смерти» не является здесь той идеей, которая бы утешала. Наоборот, к реинкарнации (болезненному способу возвращения к вечности) приводит именно негативный характер всякой жизни. Некоторые люди (а особенно Лессинг - великий немецкий поэт и философ XVIII в.) приняли это учение вопреки ортодоксальной вере в то, что окончательное решение о чьей-либо предельной судьбе выносится в момент смерти. Однако трудность всякого учения о реинкарнации заключается в том, что не существует способа опытно испытать тождество субъекта в различных воплощениях. А если так, то реинкарнацию (как и бессмертие) следует понимать как символ, а не как понятие. Он указывает на те более высокие или более низкие силы, которые присутствуют в каждом сущем и борются друг с другом за то, чтобы детерминировать эссенциализацию индивида на более высоком или
более низком уровне осуществления. Человек в последующей инкарнации не становится животным, но качества обесчеловеченности могут преобладать в личностном характере человека и детерминировать качество его эссенциализации. И все-таки эта интерпретация не дает ответа на вопрос о возможном развитии «я» после смерти. По всей вероятности, на этот вопрос вообще невозможно ответить на основе той негативной позиции, которую в отношении индивидуального «я» занимают ин-' дуизм и буддизм. Однако если на вопрос этот можно дать ответ вообще, то ответ этот предполагает такое учение, которое недалеко отстоит от римско-католического учения о чистилище. Чистилище — это такое состояние, в котором душа «очищается» от искажающих элементов временного существования. Согласно католическому учению, само по себе страдание уже производит очищение. Помимо психологической невозможности вообразить непрерывное страдание существует и теологическая ошибка, которая состоит в том, чтобы выводить преображение из одной только боли вместо того, чтобы выводить его из той благодати, которая дает блаженство в боли. Во всяком случае, развитие после смерти гарантировано многим (хотя и не всем).
Учение о чистилище протестантизм отверг потому, что им жестоко злоупотребляли и клерикальная алчность, и народное суеверие. Однако протестантизм оказался неспособным удовлетворительно ответить на те проблемы, которые привели к символу чистилища изначально. Лишь одна (да и то весьма слабая) попытка была предпринята для того, чтобы разрешить проблему индивидуального развития после смерти (за исключением редких идей реинкарнации); попыткой этой было учение о промежуточном состоянии между смертью и воскресением (в последний день). Главной слабостью этого учения является та идея о бестелесном промежуточном состоянии, которая противоречит истине о многомерном единстве жизни и включает в себя несимволическое приложение измеримого времени к жизни после смерти.
Ни один из трех символов для обозначения развития индивида после смерти не способен осуществить ту функцию, ради которой он был создан, — то есть соединить видение вечной позитивной судьбы каждого человека с недостатком тех физических, социальных и психологических условий, которые не дают многим (а некоторым образом и всем) людям этой судьбы достичь. Лишь строго предестинаристское учение могло бы дать простой ответ, и оно этот ответ дало, утверждая, что Бог не заботится о значительном большинстве тех, кто рожден людьми, но так никогда и не достиг возраста или состояния зрелости. Однако если это утверждается, то Бог становится демоном, противоречащим тому Богу, который творит мир ради осуществления всех тварных потенциальностей.
Более адекватный ответ должен был бы касаться отношения вечности и времени — или надвременного осуществления временного. Если надвременному осуществлению присуще качество жизни, то в него включается и временность. Как и в некоторых из тех случаев, о которых говорилось выше, здесь нам необходимы два таких полярных утверждения, над которыми находится истина, которую, однако, мы не способны выразить положительно и прямо: вечность — это и не безвременное тождество, и не постоянное изменение (в том виде, в каком оно совершается
во временном процессе). Время и изменение присутствуют в глубине Жизни Вечной, но они содержатся в вечном единстве Божественной Жизни.
Если мы объединим этот вывод с идеей о том, что никакая индивидуальная судьба не отделена от судьбы универсума, то мы получим то обрамление, внутри которого великий вопрос о развитии индивида в Жизни Вечной наконец получит ограниченный теологический ответ.
Католическое учение, рекомендующее молиться и подавать милостыню за умерших, является мощным выражением веры в единство индивидуальной и универсальной судьбы в Жизни Вечной. Об этом элементе истины не следует забывать потому, что при практическом осуществлении этой идеи возникают многочисленные предрассудки и злоупотребления. После всего, что уже было сказано, в высшей степени необходимо обратиться к символам «неба» и «ада». Прежде всего, это символы, а не описания мест; во-вторых, они выражают состояние блаженства и отчаяния. В-третьих, они указывают на объективную основу блаженства и отчаяния, то есть на тот итог осуществленности или неосуществленное -ти, который входит в эссенциализацию индивида. Символы «неба» и «ада» должны приниматься всерьез в этом трояком смысле и могут использоваться как метафоры для обозначения полярных предельностей в опыте божественного. Зачастую пагубные психологические последствия буквального использования понятий «неба» и «ада» не являются достаточной причиной для того, чтобы устранить их полностью. Благодаря им живо и наглядно выражается как угроза «смерти, изъятой из вечности», так и ее противоположность, «обетование вечной жизни». Нельзя «депси-хологизировать» фундаментальные опыты угрозы и отчаяния по поводу предельного смысла существования также, как нельзя и депсихологизи-ровать моменты блаженства в предваряемом осуществлении. Психология может лишь устранить невротические последствия буквалистского искажения двух этих символов; у нее есть для этого достаточные основания. Этих оснований было бы меньше, если бы не только теология, но и проповедничество, и учительство тоже устранили бы суеверные импликации буквального использования данных символов.
В. Царство Божие: время и вечность
1. Вечность и движение времени
Мы отвергли понимание вечности как безвременности и как бесконечного времени. Ни отрицание, ни продление временности не составляют вечного. На этой основе нам удалось обсудить вопрос о возможном развитии индивида в Жизни Вечной. Теперь же мы должны обратиться к вопросу о времени и вечности формализованно.
Для этого было бы полезно прибегнуть к пространственному образу и рассмотреть движение времени в отношении к вечности в виде схемы. Это делалось еще с тех пор, когда пифагорейцы воспользовались цикли
ческим движением в качестве пространственной аналогии возвращения времени к себе в вечном повторении. По причине циклического характера времени Платон назвал его «подвижным образом вечности». Остается открытым вопрос о том, приписывал ли Платон вечному своего рода временность. Это кажется логически неизбежным в том случае, если принимать всерьез слово «образ». Ведь в первообразе должно быть нечто от того, что есть в образе, — в противном случае образу недоставало бы того характера подобия, который делает его образом. Представляется также, что в более поздних своих диалогах Платон указывает и на диалектическое движение в сфере сущностей. Однако все это в классическом греческом мышлении оставалось недейственным. Поскольку не было той цели, к которой, как предполагается, время теперь стремится, то не было, следовательно, и символов для обозначения начала и конца времени. Августин сделал огромный шаг вперед, когда он отверг аналогию круга для обозначения движения времени и заменил его прямой линией, начинающейся с сотворения временного и кончающейся преображением всего временного. Эта идея не только согласовывалась с христианским видением Царства Божия как цели истории, но и требовалась им. Время не только отражает вечность, но оно в каждый из своих моментов нечто привносит в Жизнь Вечную. И все-таки схема прямой линии не выражает характера времени как исходящего из вечного и идущего к нему. И поскольку выразить этого ей не удается, то для современного прогрессивиз-ма, натуралистического или идеалистического, стало возможным продолжить временную линию бесконечно в обоих направлениях, отрицая как начало, так и конец и тем самым радикально отсекая временной процесс от вечности. Это приводит нас к вопросу о том, можем ли мы представить себе такую схему, которая так или иначе соединяла бы качества «ис-хождения», «движения вперед» и «восхождения». Я предложил бы такую кривую, которая спускается сверху, движется как вниз, так и вперед, достигает той самой глубокой точки, которой является nunc existentiale, «экзистенциальное сейчас» («the existential now»), и аналогично возвращается туда, откуда она пришла, двигаясь как вперед, так и вверх. Такая кривая может быть прочерчена в каждый момент пережитого в опыте времени, и она может рассматриваться еще и как схема для обозначения временности в целом. Она подразумевает создание временного, начало времени и возвращение временного к вечному, конец времени. Однако конец времени понимается не в терминах определенного момента или в прошлом, или в будущем. Начало и завершение в вечном являются не определяемыми моментами в физическом времени, но скорее тем процессом, который, как и божественное творчество, происходит в каждый момент. Всегда есть и созидание, и разрушение, и начало, и конец.
2. Вечная жизнь и Божественная Жизнь
ig Бог вечен; такова решающая характеристика тех качеств, которые дела-;| ют его Богом. Он не подчинен ни временному процессу, ни — вместе с ним — структуре конечности. Бог как вечный не имеет ни безвременности абсолютного тождества, ни бесконечности чистого процесса. Он «жи-
вой», а это значит, что он имеет в себе то единство тождества и изменчивости, которое характеризует жизнь и которое осуществлено в Жизни Вечной.
Это непосредственно приводит к следующему вопросу: «Каким образом вечный Бог, который является также и Богом живым, соотносится с Жизнью Вечной, внутренней целью всех творений?». Не может быть двух параллельных друг другу вечных жизненных процессов, и Новый Завет прямо исключает эту идею, называя одного лишь Бога «Вечным единым». Единственно возможный ответ состоит в том, что Жизнь Вечная - это жизнь в вечном, жизнь в Боге. Это соответствует утверждению о том, что все временное исходит из вечного и возвращается к вечному, и это согласуется с тем видением Павла, по которому в предельном осуществлении Бог будет все во всем (или всем для всего). Можно было бы назвать этот символ «эсхатологическим панэнтеизмом».
Существуют, однако, и такие проблемы, которые возникают в связи с тем местом, которое это решение должно занимать в системе теологического мышления в целом, и было бы уместным рассматривать их в последнем разделе теологической системы. Первой проблемой является смысл предлога «в», который употребляется тогда, когда мы говорим, что Жизнь Вечная — это жизнь «в» Боге.
Первый смысл предлога «в» в выражении «в Боге» тот, что это «в» указывает на творящий источник. Он указывает на присутствие всего того, что обладает бытием в божественном основании бытия, — на то присутствие, которое имеется в форме потенциальности (в классической формулировке это понимается как присутствие в божественном уме сущностей, вечных образов или идей всего сотворенного). Второй смысл предлога «в» тот, что это «в» указывает на онтологическую зависимость. Здесь «в» указывает на неспособность чего-либо конечного существовать без поддерживающей силы постоянной божественной созидательности -даже и в состоянии отчуждения и отчаяния. Третий смысл предлога «в» указывает на «в» предельного осуществления, на состояние эссенциали-зации всех творений.
Это тройственное качество «в» временного в вечном указывает на ритм как Божественной Жизни, так и жизни универсальной. Можно было бы рассматривать этот ритм как путь от сущности к эссенциализации через отчуждение в существовании. Это путь от чисто потенциального через актуальное разделение и воссоединение к осуществлению помимо разделения потенциальности и актуальности. Поскольку как последовательность мышления, так и то религиозное выражение, в котором предвосхищается осуществление, подталкивают нас к отождествлению Жизни Вечной с Божественной Жизнью, то было бы уместно поставить вопрос об отношении Божественной Жизни к жизни творения в состоянии эссенциализации или в Жизни Вечной. Подобного вопроса и не избежать (как это показывает история христианского мышления), и в то же время невозможно ответить на него иначе, кроме как в терминах высочайшего религиозно-поэтического символизма. Мы уже касались этого вопроса в нескольких пунктах (в частности, при обсуждении тринитарного символизма и божественного блаженства). Блаженства нет там, где нет преодоления противоположной возможности, и нет жизни там, где нет «инако-
сти». Тринитарный символ Логоса как начала божественного самопроявления в творении и спасении вводит в Божественную Жизнь тот элемент инакости, без которого она не была бы жизнью. С Логосом дан и универсум сущности, «имманентность созидательной потенциальности» в божественном основании бытия. Творение во времени создает ту возможность самореализации, отчуждения и примирения творения, которая, в эсхатологической терминологии, является путем к эссенциализации от сущности через существование.
При таком подходе мировой процесс что-то значит для Бога. Он не
является той отдельной самодостаточной сущностью, которая, движимая прихотью, творит то, что хочет и спасает тех, кого хочет. Скорее вечный акт творения движим любовью, обретающей свое осуществление только через другого, который обладает свободой отвергнуть и принять любовь. Бог, так сказать, подвигает к актуализации и эссенциализации все то, что обладает бытием. Ибо вечным измерением того, что совершается в универсуме, является сама Божественная Жизнь. Таково содержание божественного блаженства.
Такие формулировки касательно Божественной Жизни и ее отношения к жизни универсума, казалось бы, трансцендируют возможность человеческих утверждений даже и в пределах «теологического круга». Представляется, будто они грубо вторгаются в тайну божественной «бездны». Теология, отвечая на подобную критику, должна указать, во-первых, на то, что используемый ею язык символичен; благодаря ему мы избегаем опасности подчинения предельной тайны субъект-объектной схеме, что превратило бы Бога в объект анализа и описания. Во-вторых, теология должна ответить на то, что во всеобъемлющем символизме подлинный религиозный интерес сохраняется, то есть сохраняется утверждение предельной серьезности жизни в свете вечного; ибо тот мир, который лишь внешен Богу, но внутренне не соединен с ним, в конечном счете является божественной игрой, о которой Бог сущностно не заботится. Является, безусловно, библейским то представление, согласно которому многообразно акцентируется бесконечная забота Бога о его творении. Если мы разрабатываем концептуальную импликацию этой религиозной уверенности (а именно такова функция теологии), то это побуждает нас давать подобные данным здесь формулировки. И здесь может быть дан третий ответ на критику той универсальной теологии, которая объемлет и Бога, и мир, — тот ответ, который решительно трансцендирует как чисто антропоцентрическую, так и чисто космоцентрическую теологию и выражает геоцентрическое видение смысла существования. Хотя большинство тех соображений, которые приводились в рамках теологического круга, и относится к человеку и его миру в их отношениях к Богу, однако наше заключительное замечание нацелено в противоположном направлении и касается Бога в его отношении к человеку и его миру.
Хотя это может быть сделано лишь в терминах тех символов, которые интерпретировались как ответы на вопросы, имплицитно заключенные в человеческом существовании, однако это может и должно быть сделано в той теологии, которая начинает с анализа человеческих условий. Ибо в такой теологии религиозные символы с легкостью могут неверно пониматься как продукты произвольного человеческого воображения. Это
особенно справедливо в отношении таких эсхатологических символов, как «будущая жизнь». А если так, то адекватно использовать те эсхатологические символы, которые обращают нас от человека к Богу, что даст нам возможность рассматривать человека в его значении для Божественной Жизни и ее вечной славы и блаженства.
Примечания
' Вера: «Динамика веры» (New York, 1957).
2 «end» — переводится с английского и как «конец», и как «цель»
3 Систематическая теология, т. I., с. 166-167, 194.
Комментарии
4'
51
Ср. также: «Кайрос в его уникальном и универсальном смысле есть, для христианской веры, пришествие Иисуса Христа. Для философа истории кайрос в его общем и специфическом смысле есть каждый поворотный момент в истории, когда вечное судит и преображает временное. Кайрос в его особенном смысле, — кайрос, решающий судьбу нынешней ситуации, есть приход новой теономии на почву секуляризованной и опустошенной автономной культуры» (П. Тиллих, Кайрос. (пер. О.Я. Зоткиной). - П. Тиллих. Избранное. Теология культуры. М., 1996.- С. 231).
6"
Данное понятие «иерархии» (от греч. - священный и » - начало, власть) было дано Дионисием Ареопагитом в трактатах «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии».
7"...
81
9"...
10'
12>
Понятие «символа» играет особую роль в философии и теологии Тиллиха: язык символов — это единственный язык, которым можно говорить о Боге, о безусловном, предельном в бытии (эти мысли Тиллих излагал в целом ряде работ — в частности, в «Теологии культуры», «Мужестве быть» и др.). Здесь можно усмотреть апофатическую традицию, восходящую к мистическому богословию «Ареопаги-тик», и если в иных аспектах — таких, как иерархическая онтология или «супранатурализм» (в смысле Тиллиха) — Тиллих отвергает данную традицию, то проблема символа и символизма является, возможно, одной из немногих, но значимых «точек конвергенции» с нею его мысли, о чем косвенно свидетельствует и признание Тиллихом того, что его понимание данной проблемы исключает как католическое учение (превращающее символ в вещь), так и протестантское (превращающее символ в знак). Идея внутренней причастности символа символизируемому, преобразующей самое бытие символа, более органична для той традиции православной мысли, которая связана с наследием св. Григория Паламы, -и здесь суждения Тиллиха уместно сопоставить с учением о символе о. Павла Флоренского. Ср., например: «Символ есть такая сущность, энергия которой, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет в себе, таким образом, эту последнюю» (Флоренский .. Имяс-лавие как философская предпосылка. - Флоренский .. Соч.- Т. 2. - М., 1990. — С. 287). Данная идея символической природы сакраментального предмета и сакраментального акта (в приведенном выше понимании символа не как знака, но как такой реальности, которая внутренне причастна реальности высшей и потому способна выражать, являть эту высшую реальность) высказывалась Флоренским также в «Лекциях по философии культа» (См. Богословские Труды. № 17. М., 1977).
13'
Ср. - определение веры у Св. Ал. Павла: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11, 1).
14'...
15'
Тема любви как «стремления к воссоединению разделенного», являющегося «внутренней динамикой жизни», имеет античные истоки — прежде всего «Пир» Платона (а также, до Платона, о любви-дружбе и вражде-ненависти как косми-
I».
ческих силах учил Эмпедокл). Попытки совместить платоновскую интуицию «воссоединяющей любви» с христианской идеей жертвенной любви-агапэ можно найти в средневековой мистике и у Данте. Данная тема явилась одной из ключевых в «философии Всеединства» B.C. Соловьева («Смысл любви») и о. Павла флоргнского («Столп и утверждение Истины», где, в частности, дается подробный анализ четырех греческих глаголов любви).
16'
17'
Манихейство — см. коммент. '"'' т., часть II.
Митраистский культ - культ индо-иранского божества Митры, получивший широкое распространение (в частности, в Римской Империи). Катары (также ма-нихеи и альбигойцы) - средневековая (X—XIII вв.) ересь, возникшая на юге Франции и в Италии.
""
"'
Объявление евангельского повествования о Рождестве Иисуса Христа от Духа Св. (Мф. 1, 18-25) «полудокетической легендой», «которая лишает Иисуса полноты Его человечности», определяется общей установкой христологии Тиллиха:
См. об этом коммент. 22',"' ко II т. и послесловие.
20'
Речь идет, как на это указывает сам Тиллих, о «теологическом либерализме» XIX в., создававшем образ «человека Иисуса» (Э. Ренан, А. Гарнак, Фар-
рар и др.).
22"...
«Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Господь любящим Его. А нам Бог открыл это Духом Своим, ибо Дух все проницает, все глубины Божии. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего
никто не знает, кроме Духа Божия» (1 Кор. 2, 9—11).
Однако у ап. Павла сказано о том знании Бога, которое дается Духом Божиим;
Тиллих же говорит о знании Бога только как Духа. Вторая часть данного утверждения Тиллиха («мы знаем Его не соответственно Его историческому существова-
нию...») является, таким образом, выражением его собственной христологии, а не «Павловой христологии Духа»: для Тиллиха Дух, сходящий на Иисуса-человека, «делает» Его — Христом («усыновляет» Его Богу). Отрицая Боговоплощение, Тил-лих, естественно, отрицает и безгрешность Иисуса, и признание в Нем Бога «во плоти». «Духовная христология», которую Тиллих пытается найти в «синоптических» Евангелиях и у ап. Павла (противопоставляя им Евангелие от Иоанна, в котором «христология Духа была заменена христологией Логоса»), представляет собой «перетолкование» им Евангелий и Посланий в духе своего учения (подобно тому, как «перетолковывал» Евангелия, например, Л. Толстой и как это, согласно протестантскому учению, может делать всякий, кто отвергает Св. Предание). О том, насколько далеко от «керигмы» «христианской Вести» уводит подобное произвольное толкование, неоднократно говорилось исследователями и критиками теологии Тиллиха. По-видимому, здесь уместно вспомнить о «критерии апостола Иоанна»: «Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога, а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога» (1 Иоан. 4, 2-3).
23'
См.: «Он говорит им: за кого вы почитаете Меня? Симон же Петр, отчая, сказал: Ты - Христос, Сын Бога Живаго. Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах» (Мф. 16, 16-17).
24'
""
Учение Тиллиха о «сокрытой», или «латентной» церкви (как сообществе Нового Бытия, или Духовном Сообществе) и церкви «явленной» следует учению Лютера о церкви «невидимой» и «видимой». Эту идею «невидимой сущностной Духовности» как истинной природы Церкви Тиллих противопоставляет идее «Небесного Собора Бога», идее Небесной Церкви, принадлежащей «греко-православному мышлению». Однако интерпретация небесной Церкви как «суп-ранатуралистического двойника» Церкви земной является искажением идеи православной экклезиологии о единстве Христовой Церкви — земной и небесной. Их единство не есть «двойничество»; подобное «двойничество» не утверждается и такими сочинениями, как «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии» Дионисия Ареопагита, в которых говорится о церковной иерархии лишь как о таинственном, символическом изображении иерархии небесной. (См. Св. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, пер. с древнегреч. М., 1898). Единство Церкви небесной и земной как «членов одного Тела, Глава которого есть Христос» «следует необходимо из единства Божиего, ибо Церковь, -по выражению А.С. Хомякова, - не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений... Живущий на земле, совершивший земной путь, несозданный для земного пути (как ангел), не начинавший еще земного пути (как будущие поколения), все соединены в одной Церкви - в одной благодати Божией; ибо еще неявленное творение Божие для Него явно» (Хомяков А.С. Церковь одна. — Хомяков
А.С. Соч. в 2-х тт. Т. 2. - М., 1994. - С. 5). Отрицание идеи небесной Церкви как «супранатурализма» может быть, таким образом, либо отрицанием существования душ усопших праведников до всеобщего воскресения и Страшного Суда (см. об этой проблеме гл. «Индивидуальная личность и ее вечная судьба»), т.е. признанием смерти души вместе со смертью тела, что несовместимо с христианской верой; либо отрицанием молитвенной связи Церкви небесной и земной, единства небесной и земной Церкви в молитвенном предстоянии Богу. В данном случае налицо второе отрицание (хотя и элементы первого также можно обнаружить в интерпретации Тиллихом «индивидуальной личности и ее вечной судьбы»), — характерное для протестантизма отрицание молитвенного ходатайства святых к Богу и взаимной молитвенной связи живых и усопших. Между тем именно эта молитвенная связь всегда рассматривалась в православном богословии как выражение единства Церкви небесной (торжествующей) и земной (воинствующей): «покуда не пришло совершение времен, все члены Церкви, живые и усопшие, непрестанно совершенствуются взаимною молитвою» (Там же. 19). 26'
а'
291
м'
Сочинения бл. Августина против донатистов (отрицавших действительность церковных таинств, если они совершались «недостойными» священнослужителями, практиковавших «перекрещивание» и, таким образом, вносивших раскол в Церковь): «Против послания Пармениана» (400г.), «О Крещении» (против донатистов) (401), «Против Гауденция, епископа донатистов» (420).
3'"
321
33'
и>
Ср. — учение Лютера о «священстве всех верующих», в основе которого лежит отрицание благодати священства (отличающей священство от мирян), связанной с непрерывностью преемственного рукоположения от апостолов. Так, Лютер писал: «Вследствие недостойного поведения католических епископов и невозможности для Церкви оставаться без священников... мы, по примеру Древней Церкви, хотим и должны сами посвящать в священники способных людей».
351
37"
38>
«Религиозный социализм» — движение в Германии 1920-х гг., не имевшее определенного организационного оформления (в виде партии или церковно-поли-тического движения) и ставившее своей целью «религиозную интерпретацию» социализма с точки зрения понятия «кайроса». Подробнее характеристику Тиллихом «религиозного социализма» см.: Тиллих П. Избранное. Теология культуры. - М., 1995. - С. 233-235.
э9'
40'
См.: «И увидел я Ангела, сходящего с неба, который имел ключ ог бездны и большую цепь в руке своей. Он взял дракона, змия древнего, который есть диа-вол и сатана, и сковал его на тысячу лет, и низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет; после же сего ему должно быть освобожденным на малое время» (Откр. 20, 1-3).
41"...
Учение о «двойственной истине» - средневековое учение о возможности двух истин — истины религии и истины философии, противоречащих друг другу (Си-гер Брабантский и латинские аверроисты). Данное учение был осуждено католической церковью (в XI II веке; окончательно — 5-ым Латеранским собором в 1512 г.).
42'...
Учение об автономии практического разума (т.е. о независимости морали от каких-либо внешних начал, как-то: «человеческой природы», авторитета и т.д.)
развивается Кантом в «Критике практического разума». У Юма автономия морали понимается как автономия ее от религии: основой морали, согласно Юму, является чувство.
43'
Тиллих приводит идеи, высказанные бл. Августином в его сочинении «О Троице», где взаимное отношение Ипостасей Св. Троицы раскрывается им посредство следующей тройственной аналогии: самосознание, или память (memoria) — мышление (intelligentia) — и сила любви (charitas), соединяющая первые два элемента. Специфически
Данное замечание Тиллиха не может быть подтверждено ссылками на традицию греческой патристики; анализ святоотеческих писаний доказывает как раз обратное. Так, например, читаем о Св. Троице у преп. Иоанна Дамаскина: «И так, все, что имеет Сын, и Дух от Отца имеет, даже самое бытие. И если [что-либо] не есть Отец, [то] не есть и Сын, не есть и Дух; и если чего-либо не имеет Отец, не имеет и Сын, не имеет и Дух. И по причине Отца, то есть, по причине бытия Отца существует Сын и Дух. И по причине Отца имеет Сын, также и Дух, все, что имеет, то есть потому, что Отец имеет это, — кроме нерождаемости и рождения, и ис-хождения [...] подобно тому, как из солнца и солнечный луч, и свет, ибо само оно есть источник солнечного луча и света; и чрез солнечный луч нам сообщается свет, и этот есть освещающий нас и воспринимаемый нами» (Творение иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. Точное изложение православной веры. — Москва — Ростов-на-Дону. - 1992. — С. 94, 99). Учение же Плотина о трех ипостасях («Эннеады») - Едином, Уме и Мировой Душе — представляет их «нисходящей иерархией», «непрерывной эманацией ипостасей, которые, переходя одна в другую, одна в другой отражаются. Это лишний раз показывает, как ошибочен метод историков, которые хотят выразить мысль отцов Церкви, интерпретируя термины, которыми они пользуются, в духе эллинистической философии» (Лосский В.Н. Мистическое богословие. — Киев, 1991. - С. 126). Таким образом, утверждение Тиллиха о «западном характере» тринитарного учения имеет смысл лишь при знаке равенства, поставленном между тринитарным учением греческих отцов и «триадологией» неоплатоников, — знаке равенства, допустимость которого может быть серьезно оспорена.
451
См.: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами. Аминь.» (2. Кор. 13, 13). По свидетельству блаж. Феодорита Киррского, это возглашение в древнейшей Литургии апостола Иако-
»·.
ва и других древних службах предшествовало Канону Евхаристии (См.: Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии. Сост. И.Дмитриевский (1894). - М., 1993. - С. 278.)
46'... е
См.: «Когда Он ветру полагал все и располагал воду по мере, когда назначал устав дождю и путь для молнии громоносной, тогда Он видел ее и явил ее, приготовил ее и еще испытал ее и сказал человеку: вот, страх Господень есть истинная премудрость и удаление от зла - разум» (Иов 28, 25-28).
См.: коммент. ^'к тому I, Введение и коммент. "'к тому I.
481
49"
5"
51'
Учение о двойном предопределении — одних ко спасению и других к погибели — принадлежало Ж. Кальвину.
""
541
О.Я. Зоткина
«И этому испытанию никогда не приходит конец...»
Издание в России трудов Пауля Тиллиха, — и ныне, на рубеже веков, итогового труда его жизни, трехтомной «Систематической теологии», связывающей воедино все главные идеи мыслителя, - быть может, дополнит - или в чем-то изменит -нашу картину уходящего в историю XX в., где имя Тиллиха стоит рядом с именами Т. Манна, Р. Отто, М. Элиаде, с которыми в разные периоды Тиллих общался, сотрудничал, состоял в переписке. Этот ряд имен может быть продолжен в разных направлениях, и причиной тому - та открытость, которая составляет одну из самых выразительных черт этого человека, - открытость миру, культуре, истории, социальной практике, искусству, философии, истории религий. КТиллиху, наверно, можно отнести слова С.Н. Трубецкого: «Философствовать — значит держать в своем сердце собор со всеми по поводу всего». Ныне, в связи с публикацией «Систематической теологии», одним из наиболее значимых и наименее проясненных вопросов является вопрос о возможном восприятии Тиллиха в контексте русской культуры, русского языка и традиций русской философской и религиозно-философской мысли. Ибо сама открытость Тиллиха - и, с другой стороны, та «всеотзывчивость и всеответ-чивость», которая, по Достоевскому, присуща русской культуре, - ставит перед нами этот вопрос.
Пауль Тиллих родился 20 августа 1896 г. в местечке со славянским названием Штарцеддель (Starzeddel)' в Бранденбургской провинции Восточной Пруссии, в семье лютеранского пастора. Детство Пауля прошло в Шёнфлиессе (Schonfliess-Neumark) в восточной части Бранденбургской провинции, куда получил назначение его отец. Впечатления детства - окружающий мир и уклад семейной жизни — заложили первые основы будущего миросозерцания Тиллиха. В этих впечатлениях Тиллих придавал особое значение восприятию природы, живому чувству истории и переживанию священного.
«Эстетически-созерцательное» восприятие природы, естественно присущее ребенку, впоследствии нашло свое выражение в учении Тиллиха о соучастии природы в процессах грехопадения и спасения. В немецком (ричлианская теология) и особенно американском протестантизме (в частности, в кальвинизме и пуританизме) «природа является чем-то таким,
что подлежит моральному и техническому контролю, и по отношению к ней допускаются лишь субъективные чувства более или менее сентиментального характера. Здесь нет мистического соучастия в природе, нет понимания того, что природа являет собой конечное выражение бесконечного основания всех вещей, нет видения божественно-демонического конфликта в природе»2. В «Систематической теологии» Тиллих заметит, что идея соучастия природы в спасении человека, нашедшая свое выражение в учении Восточной Церкви, «принадлежит к тому наследию, которое предстоит возвратить западному сознанию»3.
Другая особенность восприятия мира — это чувство истории «не только как предмета знания, но как живой реальности, в которой прошлое соучаствует в настоящем»4. Это чувство органично для человека, выросшего в маленьком старинном немецком городке с готическим храмом и сохранившейся средневековой городской стеной, где каждый камень был свидетелем прошлых столетий. Восприятие истории как живой и непрерывной реальности и та особая оценка европейского средневековья, которую дал романтизм, обусловили одну из важнейших идей Тиллиха — идею «те-ономной культуры». Чувство преемственного родства с миром средневековья и его культурой, чуждое традиционному протестантскому сознанию, отчасти объясняет и влияние на «Систематическую теологию» латинской схоластики и, прежде всего — в таких основополагающих категориях тиллиховской онтологии, как «сущность» и «существование» (essentia и existentia).
Третий момент — это тот «опыт священного», который, по словам Тиллиха, явился основанием всей его теологии. Это — переживание «священного» как «Присутствия Бога» (или, в терминах «Систематической теологии», «Духовного Присутствия»), понимаемого мистически, сакраментально и эстетически. «Этические и логические элементы религии выводились из переживания божественного, но не наоборот». Тем самым определился и путь Тиллиха в философии религии — от феноменологии «опыта священного» к
Пожалуй, ни один из западных философов и богословов XX (а тем более - XIX) в., за исключением Тиллиха (и отчасти - уже упомянутого Р. Отто), не ставил перед европейским сознанием проблемы литургического символа и ее значения для богословия и философии. Эта проблема была поставлена в русской мысли начала XX в. (прежде всего - в концепциях, связанных с традицией символизма, — Вяч. Иванова, о. Павла Флоренского, А.Ф. Лосева). Труды русских мыслителей, не переведенные на европейские языки, скорее всего не были известны Тиллиху, однако сама его идея о том, что участие в сакраментально-литургическом действии
есть не «знак», но реальная причастность Богу7, заставляет задуматься об отношении Тиллиха и к самым основам «культоборчества» протестантизма и к традициям православия.
Истоки того отношения к протестантизму, которое, — если воспользоваться собственным языком Тиллиха, было «ambiguous», т.е. неоднозначным, двойственным, амбивалентным, — в известном смысле также связаны с истоками его личности, с атмосферой родительской семьи и отношениями в ней. В своих автобиографических заметках Тиллих (почти в духе психоанализа) отмечает консерватизм и авторитаризм своего отца, создававший такую ситуацию, когда всякая попытка противодействия вызывала чувство вины. Из этой ситуации юный Пауль находит для себя выход, позволяющий обрести личную независимость и свободу мысли, с одной стороны, а с другой — не утратить связи с традицией, с опытом предшествующего поколения, с ценностями гуманистической культуры XIX в., живым «символом» которой был для него отец. Этим выходом оказалась для Тиллиха философия: кантовские критический разум и нравственная свобода стали опорой «автономии» Тиллиха в том, что Карл Барт назвал его «борьбой против Великого Инквизитора». Но определенный философский критицизм Тиллиха по отношению к религиозной (в данном случае, протестантской) традиции был, тем не менее, опытом «философствования в вере». «Вопреки Кьеркегору, я утверждаю: Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов и ученых — это один и тот же Бог», — писал Тиллих. Эта позиция отразилась и в идеях «теологии культуры» (учение об автономии, гетерономии и теономии), и в той части «Систематической теологии», где говорится о разуме и Откровении. С | одной стороны, обращение человека к Богу не может совершиться путем подавления его автономного разума и личной свободы; но, с другой стороны, сами автономный разум и свобода и основанная на них самосози-дательность человека и культуры, лишая себя опоры в вере и религиозной традиции, становятся разрушительной силой, порабощая себя демоническим началам и, в конечном счете, вызывая к жизни новую гетерономию. (В этих рассуждениях Тиллиха явны мотивы именно Ф.М. Достоевского, силу воздействия которого Тиллих испытал в годы Первой мировой войны, и образ «Великого Инквизитора» здесь отнюдь не случаен.)
Вопрос о разуме и Откровении имел еще одну сторону: он поднимал «вечную» проблему отношения к эллинской мудрости, возможности или невозможности для христианской мысли пользоваться философскими понятиями, рожденными в язычестве. Любовь Тиллиха к греческой культуре и особенно к греческой философии зародилась еще в классической гимназии (в Берлине и в Кенигсберге), основу обучения в которой составляли древнегреческий и латынь. Соотношение эллинской мудрости и христианского Откровения никогда не мыслилось Тиллихом в терминах неразрешимого конфликта между Афинами и Иерусалимом, Академией и Церковью. И если А. Гарнак (к которому лично Тиллих относился с большим уважением) в начале XX в. призывал к «деэллинизации» христианства в смысле освобождения богословия от рационализма греков, то Тиллих в ответ указывал в «Систематической теологии» на то, что проблемой здесь является не рационализм, но языческая основа греческой философии, и,
стало быть, ее рационализм может и должен быть принят, — но на иной христианской основе (единственно адекватной, как считали древнехристианские апологеты, логической, философской работе). Идея единства религии и культуры, стремление преодолеть их разрыв, гибельный для обеих, были одним из сильнейших стимулов всего творчества Тиллиха. И здесь, казалось бы, он мог найти опору в том синтезе, который был проделан патристикой. В сущности, Тиллих стоял перед той же проблемой «религиозного обоснования» культуры и «создания религиозной культуры», что и русская религиозно-философская мысль в лице С.Н. Булгакова, .. Флоренского, Г.П. Федотова, В.В. Зеньковского, Б.П. Вышеславцева, а до них — B.C. Соловьева. Однако собственная онтология Тиллиха следует по иному пути, основываясь на учениях Платона, Аристотеля, латинской схоластики, немецкой классической философии. (Подобным путем -в обход патристики — оказался и путь большинства русских философов...) «Путь синтеза, следующий классическим германским философам от Канта до Гегеля, оставался движущей силой всей моей теологической работы, — писал Тиллих. — Он обрел свою окончательную форму в моей «Систематической теологии»8. А в «Систематической теологии» мы найдем следующее определение собственных «координат»: «В терминах истории философии можно сказать, что мы рассматриваем Аристотелево различие между dynamis и energeia, между потенциальностью и актуальностью, с экзистенциалистской точки зрения»9.
По окончании в 1904 г. классической гимназии Тиллих учился на теологических факультетах университетов Берлина, Тюбенгена и Галле; в
1911 г. ему была присвоена степень доктора философии в Бреслау, в
1912 г. — степень лиценциата теологии в Галле. Обе докторские диссертации Тиллиха были посвящены философии позднего Шеллинга, философская носила название: «Конструирование философии религии в позитивной философии Шеллинга»; теологическая— «Мистицизм и сознание вины в философской эволюции Шеллинга». «Эти штудии, -вспоминает Тиллих, - казалось, предвещали скорее философа, нежели теолога, и, в самом деле, они дали мне возможность стать профессором философии религии и социальной философии на философских факультетах Дрездена и Лейпцига, профессором чистой философии во Франкфурте, лектором отделений философии в Колумбийском и Йельском университетах и философом истории в связи с религиозно-социалистическим движением. Тем не менее, я был теологом, поскольку экзистенциальный вопрос о нашей предельной заботе и экзистенциальный ответ христианской Вести являются и всегда были доминирующими в моей духовной жизни»10.
Философия позднего Шеллинга имела для Тиллиха и еще один смысл, так как, порывая с «эссенциализмом» Гегеля и пытаясь обосновать свободу, она была одним из истоков экзистенциализма XX в., свое родство с которым Тиллих всегда ясно осознавал и подчеркивал. Штудирование Шеллинга подготовило восприятие Тиллихом «философии существования», хотя, разумеется, это восприятие у Тиллиха, как и у людей его поколения, не было «книжным». Четыре года - с сентября 1914 по сентябрь 1918 г. — он был капелланом в германской действующей армии, и в битве под Верденом пережил то, что он называл своим личным «кайро-
сом», — то есть такой момент времени, когда Вечность входит во временное существование, преображая его (Карл Ясперс называл это «прояснением экзистенции» в «пограничной ситуации»)...
Годы с 1919 по 1933-от окончания Первой мировой войны до прихода к власти в Германии национал-социалистов — составили первый период творческой биографии Тиллиха (период до 1919 г. сам он считал «подготовительным»). С 1919 по 1924г. Тиллих является приват-доцентом теологии Берлинского университета. Его лекции в Берлине были посвящены проблемам, связанным с отношением религии к политике, искусству, философии, — то есть «теологии культуры». В 1919 г. происходит его первое публичное выступление в берлинском кантовском обществе — «К идее теологии культуры». К этим проблемам Тиллиха приводили не только его углубленные занятия философией, но и его интерес к новому искусству (в частности, особо привлекала Тиллиха живопись экспрессионизма; впоследствии в «Систематической теологии» это увлечение отразилось в его идеях «автономной выразительности», «экспрессионистического искусства» и стиля как ключа к теологическому пониманию творения культуры), и его политическая «вовлеченность» тех лет, известная как участие в движении «религиозного социализма».
«Религиозный социализм» не был политическим движением, но, скорее, теоретической установкой, связанной с «теологией культуры» — с установкой на то, чтобы «религиозно оправдать» социализм, интерпретировать его в терминах «предельной заботы» и осознания «кайроса», признавая в то же время, что в социализме присутствуют и элементы, не совместимые с религиозной идеей «кайроса». Критика культуры, предпринятая социализмом, должна, по мысли Тиллиха, быть направлена и на сам социализм, пытаясь обратить последний к его собственной «глубине». Цель «религиозного социализма» — «показать кризис с точки зрения безусловного»". При этом «религиозный социализм должен избегать трактовок социализма как религиозного закона через обращение к авторитету Евангелий или раннехристианских общин. Нет прямого пути от безусловного к какому бы то ни было конкретному решению...»12.
Сам Тиллих полагал, что его философия истории (ей посвящена первая из книг, изданных в эмиграции, - «Интерпретация истории» («The Interpretation of History», Chicago, 1936), и V часть «Систематической теологии» («История и Царство Божие») была в значительной степени связана с этими идеями «религиозного социализма», и прежде всего, - с учением о «кайросе». Однако уже на рубеже 20-х и 30-х годов Тиллих наглядно убеждается в демонизме «квазирелигиозных» движений, подобных социализму и нацизму, в их языческой природе. (Подобный путь — от увлечения марксизмом и попыток создания идеологии «христианского социализма» к признанию исповедуемых ранее идей «ересью утопизма» (С.Л. Франк) - был проделан и многими мыслителями русского «религиозно-философского Ренессанса» — С.Н. Булгаковым, .. Бердяевым, П.Б. Струве и др.) Ответ на вопросы, поставленные Первой мировой войной и трагическими событиями последующих лет в России и в Германии, Тиллих (как и упомянутые русские философы) обретает в христианской эсхатологии; этим идеям посвящена последняя часть его теологической
системы.
В 1925 г., в Марбурге, начинается работа Тиллиха над «Систематической теологией», продолжавшаяся, таким образом, без малого сорок лет (первый том увидел в свет в 1951 г., два последующих — соответственно в 1957 и 1963 гг.). В Марбурге Тиллих преподает теологию три семестра (как раз в это время профессором философии в Марбурге был Хайдеггер, завершавший тогда создание «Бытия и времени»): радикальное влияние «неортодоксии» Карла Барта на студентов и на содержание читаемых им курсов, из которых были исключены проблемы культуры, общества, политики, оказалось для него неприемлемым. В том же 1925 г. Тиллих получает приглашения в Дрезден и Лейпциг, а с 1929 по 1933 гг. он преподает во Франкфурстком университете, имея контакты и со знаменитой Франкфуртской школой социальных исследований. В период с 1919 по
1933 г. Тиллих опубликовал работы «К идее теономии культуры» (1919), «Кайрос» (1922), «Демоническое» (1922), «Преодоление понятия религии в философии религии» (1925) и др.
В 1933 г., с приходом к власти национал-социалистов, Тиллих был отстранен от преподавания. В ноябре 1933 г. Тиллих с семьей эмигрировал в США, приняв приглашение Р.Нибура. Уже с весеннего семестра
1934 г. он приступил к чтению лекций по систематической теологии в Объединенной Теологической семинарии при Колумбийском университете в Нью-Йорке. Именно эти лекции явились основой «Систематической теологии». В Америке, на английском языке, Тиллихом были написаны такие книги, как «Интерпретация истории» (1936), «Мужество быть» (1952), «Протестантская эра» (1957), «Теология культуры» (1959). На фоне всех остальных произведений, не исключая и работ германского периода, сознательно фрагментарных по форме и по содержанию и сосредоточенных на одном из аспектов «теологии культуры», «Систематическая теология» уникальна: в ней Тиллих совершает переход от фрагмента к целому и от проблем «теологии культуры» — к религиозной онтологии, христологии, экклезиологии, философии истории и эсхатологии.
Жизнь Тиллиха в Америке не ограничивалась академической средой, круг его общения и деятельности по-прежнему был широк: в течение ряда лет он поддерживал активные отношения с Новой Школой Социальных Исследований (New School for Social Research) в Нью-Йорке; в годы войны был председателем Совета по Демократической Германии (Council for a Democratic Germany); в течение почти пятнадцати лет возглавлял Общество помощи эмигрантам из Центральной Европы. Однако сам Тиллих говорит об этом так: «После Второй мировой войны я чувствовал трагическое гораздо более, чем созидательные элементы нашего исторического существования, и я утратил воодушевление для активной политики и контакт с нею»'3. Трагическое было воплощено, прежде всего, в истории нацистской и постнацистской Германии, в том опыте безумия и поражения, через который она прошла и который ей еще только предстояло осмыслить, в ее послевоенной разрухе и в ее разделении, особенно тяжело воспринятом Тиллихом, ибо стена прошла через Берлин - город его юности, учения и начала его карьеры, город, бывший для него «не только географическим, но и религиозным понятием». После войны Тиллих дважды — в 1948 и 1951 гг. — посетил Германию, выступая с лекциями в Марбурге, Франкфурте, Берлине. Перевод его книг с английского
на его родной немецкий язык и их издание в Германии Тиллих назвал лучшим из тех способов возвращения на родину, какие только он мог себе представить. А смыслом всего того, что он смог написать и сказать в Новом Свете, было для него «сохранение старых ценностей и их перевод в
термины новой культуры»'4.
Думая о том, как много общего в судьбах России и Германии в XX в., невольно замечаешь и сходство судеб многих вынужденных эмигрантов из российской и германской интеллигенции. Быть может, прошедшие через этот опыт именно благодаря ему обретают и нечто общее в мысли. Ибо, при всех возможных различиях голосов, их объединяет, по сути, одна тема — судьба их земного Отечества, судьба Запада или судьба России (Востока) и пути их в едином мире. А за этими темами, несомненно, стоит тема религиозная. Тиллих никогда не был «экуменистом» — в том смысле, что никогда не призывал к «соединению Церквей», прекрасно видя невозможность этого; он никогда не призывал к отказу от конфессиональной определенности; но он никогда не говорил ни об одной из христианских конфессий в терминах однозначного «Да» или «Нет». Одну из последних глав «Теологии культуры» Тиллих завершил следующими словами: «Будем ли мы способны найти новое единство, в котором придадим духовное содержание Востока15 личностным и социальным формам Запада? Вот в чем состоит наш вопрос»16. И глядя на фотографию Пауля Тиллиха (странным образом очень похожую на известный портрет о. Павла Флоренского работа Ю. Селиверстова, — того из русских мыслителей, с чьими идеями иногда столь неожиданно перекликаются идеи Тиллиха, которого — так же, как и Флоренского у нас в начале века — называли «апостолом интеллигенции»), думаешь о том, как мало он похож на уверенного в своей «избранности» (а значит — в своем спасении) «беззаботно-жизнерадостного» протестантского «миссионера»: как много скорби и думы в его лице...
* * *
«Систематическая теология — последнее (не считая небольших статей и лекций) и самое значительное из сочинений Тиллиха, это синтез и итог более чем полувековой работы мысли богослова и философа. Но не в осуществлении синтеза и не в подведении итога виделся смысл этой книги ее автору. Главный смысл «Систематической теологии» — апологетический, и именно с ним связано философское, богословское, полемическое и какое-либо иное ее содержание. Система же представлялась только формой, хотя и наиболее адекватной замыслу. При этом в систематической форме Тиллих выделял для себя то, что отличало ее от систем типа гегелевской или от схоластических «сумм»: данная система должна была воспроизводить не логику самораскрывающегося понятия, но «характер круговорота, присущего органическим процессам жизни»'7. Этим утверждением предполагается, что целостность данного мышления - не столько логическая система, сколько символическая структура. Подобное мышление . Флоренский, противник систем, называл, по аналогии с музыкой, «контрапунктическим», определяя его как «круговорот мысли с постоянными возвратами к отправным созерцаниям», указывая при этом на то, что «в России это течение питалось преимущественно от Шеллинга»18. По-видимому, и система Тиллиха представляет данный тип мысли (определяемой им фактически в тех же выражениях, что и у Флоренского), также восходя в истоках к Шеллингу и античности (Платону и Аристотелю). «Органический круговорот» предполагает постоянное возвращение мысли к ее исходным «средоточиям» в каждой новой теме и в каждом новом витке темы. Но это и есть внешняя форма того, что Тиллих называет своим методом корреляции вопросов, порождаемых меняющейся ситуацией человека, и ответов христианской Благой Вести, — того диалога временного с Вечным, в котором реализует себя христианская апологетика.
Апологетика первых веков была и защитой христианства от тех обвинений, которые предъявлялись ему нехристианским миром, - прежде всего, иудеями и язычниками, для которых вера в Распятого была «соблазном и безумием», — и, тем самым, — формой проповеди в этом мире, обличением хулителей и гонителей христианской веры и их учений. Апологетика в XX столетии, спустя без малого две тысячи лет, — это вновь защита христианства, как и тогда окруженного чуждым миром — неоязычеством, секулярными «квазирелигиями», сектами самого разного толка, оккультизмом, магией, восточными религиями и философиями. А в миое интеллек
туальном — по большей части теми учениями, для которых христианство, по выражению Т.-С. Элиота, — «не более чем анахронизм». К людям этой западной секулярной культуры (а ныне она все более основательно прививается и в России) и обращена книга Тиллиха. Большую часть своей жизни Тиллих был университетским профессором, его аудиторией были студенты («Систематическая теология» имеет посвящение: «моим студентам — здесь и за рубежом»), а вне университетских стен — интеллигенция, — возможно, люди, наиболее пораженные скепсисом, наиболее далекие от веры. Именно к ним обращался Тиллих в своих лекциях, публичных выступлениях, проповедях и книгах. Своеобразие апологетики Тиллиха обусловлено именно этими фактами: во-первых, его обращенностью к аудитории мыслящей, философски искушенной, а, во-вторых, — его собственным опытом человека, прошедшего школу университетов Германии начала века, то есть получившего лучшее по тем временам философское образование. Отсюда — та особенность «Систематической теологии», которая первой бросается в глаза, - ее язык. Это язык данной секулярной культуры — ее философии, психологии, искусства, политики. На этом языке — точнее, в этих языках — выражены основные «вопрошания» культуры XX в. и ее главное, «предельное вопрошание», ее «предельная забота» — о смысле бытия. Как и Хайдеггер, Тиллих полагает, что бытие человека — это единственный ключ к Бытию как таковому: «... Человек обнаружил, что ключ к постижению глубочайших уровней реальности - в нем самом и что только его собственное существование дает ему возможность постичь существование вообще»19. Тревога человека о смысле бытия, его «предельная забота» — свидетельство того, что человек внутренне с бытием связан,
но отчужден от него в своей жизни.
Для того чтобы связать эту тревогу и это вопрошание с христианской Вестью, необходимо, как считает Тиллих, дать «символам Вести» такую интерпретацию, которая была бы близка, экзистенциально-понятна современному сознанию. Возможность такой интерпретации он находит.. категориях мысли Платона, Аристотеля и латинских схоластов (по-видимому, говорящих сознанию современных интеллектуалов больше, чем традиционные понятия христианского опыта, — такие, как Бог, вера, грех, покаяние, спасение...). А именно, о Боге Тиллих говорит как о само-бы-тии, силе бытия, основании бытия, как о единстве сущности и существования (в духе схоластов); о грехопадении — как об отчуждении существования от сущности; об искуплении — как об осуществлении во Христе Нового Бытия, воссоединяющего существование с сущностью; о спасении — как об «эссенциализации», исполнении в человеке его глубинной сущности. «Целостное рассмотрение отношения сущности к существованию, — замечает Тиллих, — тождественно всеобъемлющей теологической системе. То разграничение между сущностью и существованием, которое в религиозном смысле является разграничением между сотворенным и действительным миром, представляет собой основу всего корпуса теологического мышления»20.
На этой основе строится «корпус» «Систематической теологии» — ее
внутренняя структура, которая определяется ее предметом. Первый том открывает раздел «Разум и Откровение», который выполняет роль некоего теоретико-познавательного «пролегомена» в духе Канта, ибо пытается отве-
тить на вопрос: «Как возможна теология?» Данный раздел включает вопросы об источнике теологии, о «теологической норме», об опосредовании восприятия Св. Писания церковной традицией, о «границах разума», о «разуме техническом» и «разуме онтологическом», об «онтологическом разуме» и Откровении, о критериях истины у «онтологического разума», о методе «корреляции». Вторая часть (Бытие и Бог) есть изложение онтологии Тиллиха как учения о единстве сущности и существования в Боге как само-бытии, об их единстве в сотворенном бытии до грехопадения, о грехопадении как отчуждении существования от сущности — о той фундаментальной онтологической «двойственности», из которой происходят все иные антиномии (ambiguities), раскалывающие «актуальное существование», то есть падшее бытие (сотворенное бытие до грехопадения было, по Тиллиху, лишь «потенциальным бытием»: «достигшая полноты своего развития тварность - это падшая тварность»). Актуальное существование пронизано коррелирующими полярностями, из которых следующие имеют значение базисных, онтологических корреляций: «я» и мир, индивидуализация и соучастие, динамика и форма, свобода и судьба. Итак, спасение есть воссоединение разделенного — мотив, родственный основному мотиву «философии Всеединства» B.C. Соловьева. Перекличка мотивов будет продолжаться: в учении Тиллиха о «вечном Богочеловеческом единстве», ставшем «исторической реальностью» во Христе, и о Церкви («Духовном Сообществе») как осуществлении Нового Бытия, — с учением В.Соловьева о «становящемся Богочеловечестве»; в теме христианского Востока и Запада, представляющих как бы две односторонние полярности исходных корреляций (по-видимому, Запад олицетворяет начала «я», индивидуализации, динамики и свободы, Восток - противоположные начала мира, соучастия, формы и судьбы), а потому — нуждающихся друг в друге... Второй том представляет третью часть системы - «Существование и Христос», христологию как ядро всей теологии. Третий том содержит часть четвертую - «Жизнь и Дух», посвященную пневматологии, или учению в Св. Духе — третьей Ипостаси Св. Троицы, а точнее — учению о соотношении Божественного Духа («Духовного Присутствия») и духа человеческого, реализуемого в сферах культуры, морали и религии, и о действии Духа (названного ап. Павлом «Духом животворящим» (1 Кор. 15,16), в «измерении жизни» - в живой природе, включающей и человека. В этой части излагается также экклезиология Тиллиха - его учение о Церкви, или «Духовном Сообществе», которое созидается действием Духовного Присутствия в нем. Наконец, пятая часть системы - «История и Царство Божие» — посвящена философии истории и эсхатологии. Сама последовательность данных частей, таким образом, находится в соответствии с идеей Троичности (Бог-Отец, Бог-Сын, Св. Дух), с последовательностью событий Откровения (Творение - Искупление - ниспослание Св. Духа и созидание Церкви -Откровение о Суде, конце истории и «новом зоне»), с последовательностью членов Символа веры. Иначе говоря, Тиллих пытается создать такую систему, которая по возможности охватила бы все основные темы христианской догматики. Центром этой системы, как уже говорилось, является хри-стология — и именно в христологии наиболее четко выражена западная и специфически-протестантская позиция Тиллиха, которую не могут заслонить ни видимые (или даже отчасти реальные) сближения его высказыва
ний по тем или иным более частным вопросам с позицией Православия, ни более реальные пересечения его с традициями русской религиозной философии.
Христологию Тиллиха представляет его учение о Новом Бытии во Христе как о воссоединении Бога и человека, воссоединении в человеке его существования с его сущностью (понятия «существования» и «сущности» здесь отчасти передают тот смысл, который в патристике связывался с «образом Божиим» и «подобием Божиим» в человеке). Как мыслит Тиллих это воссоединение, или, иначе, как он интерпретирует догмат о Богочеловечестве Иисуса Христа? На этот вопрос отвечает так называемая «христо-логия Духа», или «христология усыновления» Тиллиха. Теология воплощения Логоса как якобы несущая в себе «языческие коннотации» должна быть -«заменена» или «дополнена» «теологией усыновления» (adoptione), или учением «адопционизма» — т.е., с позиции богословия Вселенских Соборов, христологической ересью, поскольку адопционизм был ересью IX в., возобновлением несторианской ереси. Согласно этому учению, Иисус, рожденный как человек, был «усыновлен» Богом, стал Сыном Божиим в момент Его Крещения, когда на него сошел Св. Дух Рождение Христа от Св. Духа для Тиллиха - «полудокетическая легенда», лишающая Иисуса «полноты человечности». Эта подмена влечет за собой целый ряд следствий. Первое — это естественно вытекающее из «адопционизма» отрицание Троичности Бога (см. раздел «Тринитарный догмат» в III томе «Систематической теологии»). Второе — то, что Иисус для Тиллиха является «сотворенным бытием», наделенным конечной, тварной свободой, и, следовательно, отрицается Его безгрешность, поскольку, если следовать Тиллиху, актуальное состояние тварного бытия есть «падшее» состояние. Но в этом случае Тиллиху придется отрицать и искупление грехов людей на Кресте, ибо если бы Иисус не был безгрешен, то невозможна была бы Искупительная Жертва и Он не был бы Спасителем, Мессией... не был бы Христом? Однако подобный вывод противоречит, по-видимому, главной идее Тиллиха — идее «Нового Бытия во Иисусе
Четвертая часть «Систематической теологии», «Жизнь и Дух», как уже говорилось, раскрывает не столько учение о Св. Духе, сколько учение о человеческом духе, в котором действует Божественный Дух, - то есть учение о человеке, о культуре и о Церкви («Духовном Сообществе») как месте Духовного Присутствия. «Духовным Присутствием» Тиллих называет присутствие Божественного Духа в человеческом духе, которое проявляется в способности человека к самотрансцендированию: «Если божественный Дух входит в дух человеческий, то это не значит, что он там пребывает. Это значит, что он подвигает человеческий дух выйти за свои пределы, выйти из себя. «В» божественного Духа — это «из» для человеческого духа»21.
Самотрансцендирование является следствием «онтологической ситуации» человека: человек конечен и в то же время ему присуще стремление трансцендировать свою конечность. Самотрансцендирование — это движение духа (а точнее, изменение всего существа человека) в направлении вертикали, и оно характеризует именно человеческое бытие — в отличие от самоинтеграцйи и самосозидания, присущих жизни в ее различных измерениях - неорганическом, органическом, в измерениях самосознания, духа и истории. Человек - это существо, стремящееся выйти за пределы собственной ограниченности и конечности, — так можно сформулировать суть антропологии Тиллиха. Этот прорыв в вертикаль -ввысь и одновременно в глубину бытия, к Богу, — является разрешением каждой отдельной «амбивалентности» бытия человека, неразрешимой в горизонтальном плане, — поскольку он связывает человека с Христом, в Котором была преодолена исходная, основополагающая «амбивалентность существования и сущности». При этом все усилия человека здесь несамодостаточны, они — ничто без действия благодати Божией. Приставка «само» в слове «Самотрансцендирование» указывает скорее на объект, нежели на субъект трансцендирования: трансцендируется — «самость» (self), подобно тому как в процессе самоинтеграции «самость» интегрируется, кристаллизуется, «собирается» в себе, а в процессе самосозидания — «самость» создается, возникает там, где ее не было. «В отношениях Бога и человека
Учение о «Духовном Сообществе» (то, что мы назвали «экклезиологи-ей» Тиллиха) продолжает главу, посвященную «Духовному Присутствию». В определенном смысле учение Тиллиха о Церкви или Духовном Сообществе гораздо глубже традиционного протестантского понимания церкви как просто собрания верующих: Церковь — это не только собрание, но и место невидимого присутствия Бога, или «Духовного Присутствия». (Для того, чтобы понять истоки этих проникновении Тиллиха в идею церкви, стоит вспомнить о его «опыте священного» и о том чувстве церковного единения, которое дало ему участие в студенческие годы в христианском «Вингольфском братстве»22.) «Такие слова, как «Тело Христово» или «собрание (ecclesia) Христа» выражают неамбивалентную жизнь, сотворенную Духовным Присутствием, причем смысл этого выражения подобен смыслу термина «Духовное Сообщество»23, — пишет Тиллих. Как едины тело и его глава, так едины Церковь — тело Христово, по слову апостола Павла (1 Кор. 12,27) и глава Церкви — Христос. Что значит подобное признание для лютеранина? «Христос без Церкви не Христос, — читаем в «Систематической теологии, - а церковь без Христа — не церковь»24.
Развивая далее свое понимание Духовного Сообщества, Тиллих ставит проблему соотношения его с «видимыми», реальными церквами и решает ее в духе протестантского учения о «видимой» и «невидимой» церкви, однако, трактуя его своеобразно — в духе платонизма. Духовное Сообщество есть эссенциальное бытие, «невидимая духовная сущность», присутствующая в видимых церквах и притом — не только в христианских. «Сокрытым», или «латентным» Духовным сообществом может быть и синагога, и языческая философская школа. Таким образом, учение о Духовном Сообществе может быть истолковано и как прообраз некоей «универсальной религии и церкви будущего», в которой не будет Христа и которая будет, по словам В. Соловьева, религией Антихриста. Идеи о «латентном Духовном Сообществе», как и христологические положения «Систематической теологии», могут представлять соблазн и серьезное искушение для тех, кто находится в состоянии неуверенности и поиска путей ко Христу. Вместе с тем, биографические истоки этого учения могут быть связаны с тем, что самому Паулю Тиллиху, возможно, довелось в неформальном студенческом братстве пережить более сильное чувство единения во Христе, чем в своей собственной лютеранской церкви...
Среди многих тем философии истории, поднимаемых в заключительной части «Систематической теологии» — «История и Царство Божие», — одна тема оказывается ведущей и определяющей собою другие — это тема «самотранцендирования истории», ее завершения и исполнения, ее конца в Царствии Божием — в обоих смыслах английского слова «end» — «конец» и «цель». История, как и бытие отдельного человека, обретает смысл лишь в самотрансцендировании: все иные попытки интерпретации смысла истории, показывает Тиллих, несостоятельны, — например, учение о бесконечном историческом прогрессе или утопия, отождествляющая безусловное, т.е. смысл истории, с тем, что обусловлено, преходяще и существует в структурах экзистенциального отчуждения, как тот или иной исторический момент, с которым утопия связывает реализацию искомого смысла. Явление Христа и является тем событием, через которое в истории проходит «ось» трансцендирования, ибо это событие принадлежит истории и не принадлежит ей. Через это событие проходит вертикаль, соединяющая человека с Богом; «кайрос» Креста — это пересечение горизонтали эмпирической истории и вертикали исторического само-трансцендирования, разделяющее историю на «до» и «после» этого события, это центр истории. «Кайрос» — это момент исполнения времени, его полноты, сбывания, свершения. «Это случилось единожды. Но это случается всякий раз там, где центр воспринимается как центр»25.
Всякий акт вос-приятия события «большого Кайроса» есть, говорит Тиллих, «малый кайрос». Это не «воспоминание» о Кайросе (то есть — о Крестной Жертве Христа), но его вос-приятие. И здесь снова вспоминается то, что Тиллих писал о «вое-приятии священного», о значимости для него сакраментальной реальности. Реальность события в смысле мистического соучастия в нем, а не только «воспоминания» об этом событии, как известно, характеризует православное понимание Таинств в отличие от протестантского. Евхаристия в православии — это мистическое соучастие в Тайной Вечере, а не одно «воспоминание», имеющее (как это считается в протестантизме) «знаковый» характер: «Вечери Твоея Тайныя
днесь, Сыне Божий, причастника мя приими...» Время здесь как бы наполняется вечностью, время — ис-полняется. Однако у Тиллиха «малый «кайрос» не связывается с сакраментально-литургической сферой (хотя, как мы видели, отношение к этой сфере Тиллиха определяется таким пониманием категории символа, по которому символ
Наконец, два момента эсхатологии Тиллиха, завершающие его систему, следовало бы упомянуть, дабы составить себе ее образ, — пусть эскизный, но более или менее цельный. Первый момент — это представление Тиллиха о «Предельном Суде» (как он называет Последний, или Страшный Суд) как перманентно совершающемся внутри истории. С чисто внешней стороны это напоминает идею истории как «сбывающегося Апокалипсиса», однако по сути у Тиллиха речь идет об ином. «Символ Последнего Суда, - пишет Тиллих, — получает следующее значение: здесь и теперь, в постоянном переходе временного к вечному, негативное терпит поражение в своем притязании быть позитивным... Явленность зла как чего-то позитивного перед лицом вечности исчезает [...]. А поскольку нет ничего чисто негативного (негативное живет за счет того позитивного, которое оно искажает), то ничто, обладающее бытием, не может быть уничтожено полностью. Ничто сущее (в той мере, в какой оно существует), не может быть исключено из вечности...»26. В приведенном фрагменте звучит сразу несколько идей. Во-первых, мотив «апокатастасиса» Оригена — идеи «всеобщего восстановления». Во-вторых: именно потому, что «негативное» в существовании соединено с «позитивным», подтверждается и идея Августина о том, что разделение здесь, на земле, Града земного и Града Божия невозможно, ибо ни один праведник не является безгрешным, и ни один грешник не лишен хотя бы малой толики добра. (Не из этих ли идей Августина протестантизм вывел свое учение о «невидимой» и «видимой» церкви?) Их разделение в истории невозможно еще и потому, что история — это сфера человеческой свободы, — или, как говорит Тиллих, — та сфера, где свобода становится судьбой.
Наконец, третье: сохранение «позитивного», освобожденного от «негативного», совершается, как говорит Тиллих, в «памяти Божией», где присутствуют, таким образом, вечные «сущности» или вечные «идеи» всего существующего. Это вхождение временного в вечность Тиллих именует взятым у Шеллинга понятием «эссенциализации».
Нетрудно видеть, что эсхатологическая тема продумывается Тиллихом в духе платонизма. С учением об «эссенциализции» как о восстановлении «вечной сущности» или «божественного первообраза» тварного бытия связан и второй момент. Он касается отношения Тиллиха к православной иконе, католической живописи и иконоборчеству протестантизма. И—к визуальному искусству вообще, к которому Тиллих всегда был чуток. «... Портреты, — пишет он, — если они являются подлинными произведениями искусства, дают в художественном предвидении то, что мы назвали «эссенциализацией». То, что они воспроизводят, — это не некий отдельный момент в жизненном процессе индивида, но концентрация всех моментов в образе того, чем данный индивид должен стать сущностно на основе своих возможностей и посредством опытов и оешений своей жиз
ни»27 · В этом смысле «эссенциализированным портретом» является православная икона, которой, по словам Тиллиха, присуща «религиозная прозрачность», утраченная религиозной живописью, заменившей икону на Западе и «призванной напоминать о тех или иных отдельных чертах временной жизни святых»28. Сравним теперь данный фрагмент с тем, что писал в 1925 г. .. Флоренский: в некоторых портретах «можно почувствовать и узнать всякое глубокое проявление данной личности, во всех ее возрастах и на всех ступенях роста; но было бы полным непониманием самой задачи изображения пытаться отождествить его с тем или другим частным аспектом [...]. В плоскости онтологической этот образ есть облик воскресшего тела [...]. Сейчас же, в настоящем состоянии мира, такой портрет возможен как предвосхищение художника, особым предчувствием или прозрением подходящего к тому, будущему состоянию»29. В той мере, в какой эти попытки удавались, они «властно толкали живописца к усвоению иконописного способа видеть вещи»30. Быть может, важны не сами эти совпадения (иногда — почти дословные, и таковых немало) и не вникание в то, чем являются в данных контекстах платоновская «идея» и «энтелехия» Аристотеля — возможно, не более чем историко-философской метафорой, — но сам факт обращения к тому, что традиционно было предметом нападок протестантизма на православие (отголоски этих нападок встречались и в «Систематической теологии»), сам факт признания того, что отказ от иконы явился для западных исповеданий утратой такого образа человека и такого знания о человеке, которые являются предельно для него значимыми.
Тема человека, взятая в эсхатологическом ключе, завершает "Систематическую теологию". Сформулированная как вопрос, она ее начинает. Две темы, обозначенные эпиграфами, — бытие человека («человек есть вопрос...») и Новое Бытие во Христе («существует один ответ...») сопрягаются в единый вопрос-ответ, как альфа и омега. Сопряжение этого вопроса и данного единственного ответа было целью книги Тиллиха. Возможно, их соединение является и тем «испытанием, которому никогда не приходит конец», — испытанием, которому «принадлежит
вся жизнь».
Примечания
' Tillich P. What am I? - The Essential Tillich. An Anthology of the Writings of Paul Tillich. - N.-Y., 1987. - С. 250.
4bid.-P.251.
3 Тиллих П. Систематическая теология. — Спб., 2000. - Т. I. - с. 253.
4 «What am I?». - P. 253.
5 Ibid. - P. 253.
6 Ibid.
7 «Священнодействие передает и сохраняет события Откровения, — пишет Тил-лих. — Никакого смысла нельзя было бы узреть в явлении Христа, если бы не существовало этой сакраментально-культовой субстанции» (Систематич. теология, Т. I, с. 141.
8 «What am I?». - P. 258.
9 Систематическая теология. Т. III. — С. 18. '» «What am I?». - P. 258.
" Тиллих П. Кайрос. (пер. О.Я. Зоткиной). — Тиллих П. Избранное. Теология культуры. - М., 1996. - С. 235.
12 Там же.
3 «What am I?». - Р. 267.
4 Ibid. - P. 268.
15 Под «Востоком» здесь имеется в виду восточное христианство, т. е. православие.
16 Тиллих П. Теология культуры. — Тиллих П. Избранное. Теология культуры. -М., 1995. - С. 374.
17 Тиллих П. Систематическая теология. Т. III. — С. 291.
18 Флоренский .. Пути и средоточия. — Эстетические ценности в системе культуры. М., 1986.-С. 116.
9 Систематическая теология, Т I. — С. 65.
20 Там же. Т I. - С. 202.
21 Там же. Т III. - С. 104-105.
22 См. об этом: What am I? - P. 259-260.
23 Систематическая теология. Т. III. — С. 137.
24 Там же. Т. II. - С. 423.
25 Там же. - С. 323.
26 Там же.-С. 351.
27 Там же. - С. 363.
28 Там же.
29 Флоренский .. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. — М., 1993. - С. 275-276.
3» Там же. - С. 274.
А Августин Бл.
Авраам (библ.) Адам (библ) Анаксагор Аристотель
Афанасий Б
Барт К.
Беа, кардинал Бергсон А. Бердяев .. Бёме Я. Блох Э. Бонавентура Боон Э.
Булгаков С.Н. Бруно Дж. Бэкон Ф.
В
Ван Гог В.
Василий Великий Вышеславцев Б. П.
Галилей Г. Гамильтон К. Гарнак А. Фон Гегель Г.В.Ф.
Гераклит Герхард И. Гольдштейн К. Григорий Богослов
(Назианзин) Григорий Нисский
Указатель имен
49, 93, 122, 161, 167, 202, 203, 256, 281, 305,
314, 359, 365, 369, 377, 379, 396
275,385
27, 54,70,272
183
18, 25, 82, 126, 183, 227, 309, 361, 362, 386,
390,391,397 255
252, 385,388
153
17,313
387
183
345
11,373
7
386,387
183
183
61
373 386
183
11
253,375,385
24, 26, 183, 226, 291, 292, 298, 303, 313, 329,
330, 386
53, 183,296
11,373
68
11,373 373
Григорий Палама Грюневальд М.
Д
Данте А. Декарт Р. Демокрит Джеймс У. Дильтей В.
Дионисий Ареопагит Дмитриевский И. Достоевский Ф.М. Дьюи Дж.
Е
Ева (библ.) 3
Зеньковский В.В. Зиммель Г. Зоткина О.Я.
И
Иаков (библ.) Иванов Вяч. Иисус (библ.) - как Христос
— Распятый Илия (библ.) Иоанн XXIII, папа Иоанн Дамаскин Иоахим Флорский Иов (библ.) Исаак (библ.)
К
Кальвин Ж. Кант И.
374 178
375
26, 183 183 17 17
373,376 379
383,385 17
54
386
17 373
185, 385 384
46, 48, 67, 89, 109, 115, 116, 118-121, 128, 131-141,147-150, 153,155,157-160,164,166, 170, 174, 175, 178, 181, 185, 192, 193, 200, 201,203,211,213,216,217,238,240,251-260, 272, 292, 293, 297, 298, 305, 306, 314, 316, 317,319,322-327,329,334-336, 340,344,356, 373,375-380, 391,393-395, 398 178, 192, 193,202,390 132 153
11,373,379 305,380 357 385
11, 116, 122, 168, 189,204,365,373,380 28, 47, 183, 228, 279, 281, 362, 378, 386, 391
Конт 0.
Краут У. Кьеркегор С.
Л
Лейбниц Г.В. Лессинг Г.Э. Линкольн А. Локк Дж. Лосев А.Ф. Лосский В.Н. Лотце Р.Г. Луллий Р. Лютер М.
М
Манн Т. Маркс К. Меланхтон Ф. Мюнцер Т.
Н
Нибур Р.
Николай Кузанский
Ницше Ф.
О
Оккам У.
Ориген
ОттоР.
Павел, апостол (библ)
Паскаль Б.
Пеликан М.
Петр, апостол
Пико Делла Мирандола
Пилат Понтий
Платон
313,330
7
146,385
183 366 276 183, 384 379 32 11, 19, 315
362
373 49, 119, 124, 168,199,202-207, 210,256,
,378,394
383
291,292 168 315
388
19, 183,281
17,31, 183,206,207,273
11,373
11,256,358,365,366,373,396 383,384
13,49,50,56,82, 108-110, 117,122, 124, 125,
127, 129. 133, 153, 156, 157, 167, 189, 196,
200-204, 206,207,253,317,318,327,343,357,
362,370,373-378,392,394
183
7
137, 376, 393
183
380
62,126,183,227,256,291,361,362,369,375,
386,391
Плотин
Ренан Э. Ричль А.
С
Сартр Ж.П. Селиверстов Ю. Сигер Брабантский Сократ
Соловьев B.C. Социн Ф. Спенсер Г. Спиноза Б. Стоунер Э. Струве П.Б.
Т
Тиллих П. Тойнби А. Толстой Л.Н. Трубецкой С.Н.
У
Уайтхед А.Н. Уильяме К.
Ф
Федотов Г. П. Феодорит Киррский Флоренский .. Фома Аквинский Франк С.Л. Фрейд 3. Фромм Э.
Хайдеггер М. Хомяков А.С.
Ц
Цвингли У. Цезарь Г.Ю.
183,379
375 32, 156,253
231
389
378
57,58, 183
375, 386, 392, 395
380
313
11,311
7
387
373-379,383-398
290, 330
376
383
17 8
386
379
374, 375, 384, 386, 389, 390, 397, 398
11, 19, 122, 183,365,373
387
56,93, 189
162
58, 183, 207, 388, 391 376,377
168 276
Щарден П.Т. де Шекспир В. Шелер М. Шеллинг Ф. В. Шлейермахер Ф. Е. Д. Шопенгауэр А.
Э
Элиаде М.
Элиот Т.С.
Эмпедокл
Эразм Роттердамский
Ю
Юм Д. Я
Ясперс К. Яхве (библ.)
13
286
17
183, 352, 386, 390, 396
11, 117, 144, 156, 167,252,365,373
183
383 391 375 168
28, 183, 362, 378
387 117,128,309,318
Предметный указатель
А
Автономия Авторитет Агапэ
Ад Амбивалентность
Аскетизм Б
Бессмертие Бог
— слава Божия
— Слово Божие Болезнь Бытие Новое
В
Вера
— и любовь
— сообщество веры Вечная жизнь Вечная смерть Вещь Воскресение
— плоти
Воскресения тело Временность Время
177, 181, 183, 221, 227, 235-237, 242
79, 80, 121, 122, 164
46,47,49,50,109,124-127,142,143,162, 208,
213, 237, 240 284, 351
271,347,358,359,366-368
35,43-35,61,67-103, 128,129,148-249,252,
300-307, 324,339,342
188, 189,204,211,212
360-362
117-119,127,129,172,173, 187, 189,194,196,
197-203, 210,250, 251,259, 284, 285,351,355,
356, 358-361,369-372
346
112, 115-119, 122,171
36-40, 244-249
115,116,118,120,121,127-129,132,134-142,
147,148,152-155,157-160,164,166,168-170,
174-176,195-199, 202,203,205-208,210-214,
216, 238, 310, 322, 332, 336, 339, 350
119-132132-134, 138-145, 149, 196, 198-203,
212, 215,216,246-248, 322
108,109,119-132, 140-142,152,157,187,216,
238, 247
157-160,175
см. Жизнь вечная
см. Смерть вечная
37,71,72,228,229
360-364
361, 362
362
278, 279
23,277,279-284, 309,326,327,347,348.368-
371
Г
Гетерономия
Грех Греческая
Православная Церковь Группа как
носительница истории
Д
Дезинтеграция
Демифологизация
Демократические
институты
и Царство Божие Демоническое
Дух
Духовное Сообщество
Духовное Присутствие Душа
Ж
Жертва
— Жизнь
— Вечная
— Божественная 3
Забота, предельная Здоровье
221-223, 237,242 124,201,214
150,154,166,205,256,259,275,333,334,363
273-277,292-294,300,302-304, 307,308,340, 341
35-40,51,52 20, 131,361,365
233, 234, 307, 308, 340, 343 93, 96-99, 100, 105, 114, 127, 131, 132, 134, 135,157-170,177, 180,186,191,193,205,214, 216, 217, 219, 224, 298, 306, 308, 318. 329, 331-333, 339,351,367 25-29, 32, 34,39-41, 43,50,67,100-136, 146, 147,148,167,173,174,176,180,186-190,198, 204-206,208,213,216-219,221,223-227,229, 231-235,237-244,246-250,252,255-260,263, 269, 271, 272, 281, 282, 286, 287, 332, 361 113,115,136-157,159-167,169,170,172,174-177,185,188,193-197,199,211,216,218,219, 232-234,330-332, 338, 339, 342,360 100-250, 263, 264,316,359 28,30,270,361
43-45,237-240,308,346
17, 18, 20, 22-24,26-28, 30-33, 34-40, 42-45,
51-57,82-87,100,123-129,243-249, 263,264,
291,293,294,353-355
18, 101-103 229, 249, 283, 316, 346, 347, 349-351,353-355, 357,358,360-365,368-371 355-357, 369-372
см. Предельная забота 36-40, 243,245,247,249
и
Игра — Измерение
-Духа
- Жизни Императив:
- безусловный
- нравственный Индивидуализация Индивид
- в истории Историческое время Историческое пространство 280-284 Историческое сознание 266, 267
История
- Интерпретация и.
- Смысл и.
- Спасения
- Центр и.
- Церквей Исцеление
- верой (магическое)
К
146
20-33, 106, 107, 176, 244-247, 277, 278, 362,
363
29-31
22-29
96
41,42,45-50,110,144,145,236.240,241,317
35, 36,363
357-364
306-308,345-349
280-284,288
263-371
305,308-315,330
315-319
320,321
293,322-326
333-339
171,243-249
246-249
Конец
— времени
— истории
Конститутивная функция Красота Культура
Л
Либидо Лидерство
— амбивалентность Личность
Логос
61, 71, 72, 228, 229, 240, 280, 324, 347, 332,
351, 352,369
347, 369
272,283,324,347,349-355
165,166,170-176
62,63
19, 20,48,57-61, 66,89-92,94,143-146,174,
218-235, 287,354,355
47, 88, 127, 142, 213
78, 79, 186, 302, 346
78, 79, 185, 186, 233, 234, 302
40, 42, 45, 46, 63-66, 70-78, 85-87, 94, 144-
146,187-190, 216, 230,231,237, 245,246,259,
273,286,287,310,338,354-362
28,32,60,88,117,225,227,251,253-256, 258,
259, 296, 325, 335, 371
Любовь
- сообщество л. М
Мана Мистицизм
Миф Молитва
Мораль Н
Надежда
- принципы н.
- символы н. Небо, небеса Норма
О
Объект и субъект
Отчуждение, экзистенциальное
Парадокс
- церквей Предельная забота
Провидение Пространство Процесс Профанное
Религия
— отношение культуры и религии
47,119-127,140,142,143,145, 162, 163, 175, 216,224,354,241-243, 356 163, 164, 175
130 87,132,136,174,214-216, 224, 256, 259,311,
346 37,64,71,83-85,94,96,99,124,131,140,223,
266,294,324,356 94,109-112,172-174, 209, 210, 216,247,248,
255,257,315,316 40-43, 45,90,143-146,235-243, 354
123, 125,311,350,364
391
308
271,347,358,359,367,368,
31-33,42,45
65,68-72,86,87,111,112,121,173,176,190, 213,215,224-234,308, 309, 317, 340,363,371
35, 43, 47, 48, 63, 66, 72, 100, 142, 196, 206, 222,240,248,252,314,324,370,371
154-156,172,174,197-203,205,211,224,240,
251,252,350,355,
93,150-156, 165, 166,175,190,194,333-339
97,116,121,140,141,199,236,253,255,259,
309,371
328-330
21-23,277-284,300
17, 18,29,30, 197,203-217,311
83, 84, 90,92-96,177,190
89-103,130-132,143-220, 230, 235,279,297-300,354,355
19, 143-146,218,219,330
с
Самоизменяемость Самоинтеграция
Самосозидательность
Самоотнесенность
Самотождественность
Самотрансцендирование
Самоцентрирование Свобода
Святость Символы
— тринитарные Слово
— амбивалентность
— внутреннее Смерть
— вечная
Событие, историческое Созидательная функция Стиль
Субъект и объект Суд
— критический
— предельный Судьба
— вечная
Т
Таинство
Тайна
Тело
Теономия
Трагическое
Тринитарная проблема
Тринитарный догмат
У Уровни, бытия
35-43,238,245,291,356
33-45, 237, 244, 293, 294, 300-303, 339-342,
353
34,35,42,50-82, 242,294,303,342-344,352,
354
208,209
33-44, 239, 245, 391
34, 42, 82-100, 144, 207, 209, 210, 217, 219,
228, 244, 294, 305-308, 344, 345, 353,354
34
35, 40, 70, 206-209, 229, 268-271, 295, 302,
306,314,329,358,371
184, 188, 189,210,211,296
250-252, 255,256
66, 112, 115-119,225,
67
116-119
52-54, 56, 224, 245,260,360,361,364-366
358, 360-368
266-269
165, 170 177-181
59,60,63,70,170,178-183, 222, 227,228
см. Объект и субъект
190, 191
348,351-353
35,303,357-360, 366
349,357-359, 366
112-116, 162, 170,171,180,181,333,345
84, 181, 221, 251, 257, 329, 349, 357, 371
360,362-364
144, 146,192,194,221-237, 240-242
84,87-89, 96, 217, 239, 301, 302, 310, 311, 329
257-260
253-257
17-20,106
X
Хаос
Ц
Царство Божие
Цель истории
Церковь
— латентная
— явленная Э
Экстаз, экстатический
Эрос
36,51, 111,259,343
100-103,234,245,263,264,276,284,288,294, 309-312,314-319,321-328,330-334,336-347, 349-351, 353-355, 358-360, 362-364 270,271,276,283,294,295,329-333, 343, 344, 346, 349, 350, 357, 369
139-141,154,164,165,197,218,219,324,332, 334,337 139,197
55,105,107-112,117,120,122,125,127,131-133, 138, 169, 173, 176, 180, 195, 196, 253,
260,314,362 28, 36, 56, 86, 88, 126, 127, 142, 146, 213, 214,
224, 229,274
Я
Язык
57-60, 67, 70,83,115,118,173,187,224-226
Латинские и греческие термины
Complexio oppositorum Hubris Kairos, kairoi Praxis Theoria Gnosis
155
88,109,166,193,202
133, 197,326-328,330
61,64-66, 70,72,90,94,98, 122, 293,294, 354
61,64-66, 69,90,94,98,122,294,354
126
Содержание
Предисловие Введение.......
Часть IV. Жизнь и Дух............................................... 15
I. Жизнь, ее амбивалентности
и поиск неамбивалентной жизни ............................................. 17
А. Многомерное единство жизни............................................. 17
1. Жизнь: сущность и существование ............................................. 17
2. Аргумент против «уровней»......................................................... 18
3. Измерения, сферы, степени ........................................................20
4. Измерения жизни и их отношения .............................................22
Б. Самоактуализация жизни и ее амбивалентности ................ 33
1. Фундаментальные соображения:
базисные функции жизни и природа их амбивалентности ........ 33
2. Самоинтеграция жизни и ее амбивалентности ..........................35
2. Самосозидательность жизни и ее амбивалентности .................. 50
3. Самотрансцендирование жизни и его амбивалентности ........... 82
В. Поиск неамбивалентной жизни
и символы ее предвосхищения .......................................... 100
II. Духовное Присутствие ............................................................ 104
А. Проявление Духовного Присутствия в духе человека....... 104
1. Характер проявления божественного Духа в человеческом духе.................................................................... 104
2. Содержание проявления божественного Духа в человеческом духе: вера и любовь .......................................... 119
Б. Проявление Духовного Присутствия
в историческом человечестве............................................. 128
1.Духи Новое Бытие: амбивалентность и фрагмент................... 128
2. Духовное присутствие и предвосхищение Нового Бытия в религиях........................................................... 130
3. Духовное Присутствие во Иисусе как во Христе:
христология Духа........................................................................ 132
4. Духовное Присутствие и Новое Бытие вДуховном Сообществе............................................................. 137
III. Божественный Дух и амбивалентности жизни..................... 148
А. Духовное Присутствие и амбивалентности религии......... 148
1. Духовное Сообщество, Церковь и церкви ................................ 148
2. Жизнь церквей и борьба против амбивалентностей религии ..157
3. Индивид в церкви и Духовное Присутствие............................. 194
4. Преодоление религии Духовным Присутствием и протестантский принцип ........................................................216
Б. Духовное Присутствие
и амбивалентности культуры............................................. 218
1. Религия и культура в свете Духовного Присутствия ................ 218
2. Гуманизм и идея теономии........................................................ 221
3. Теономные проявления Духовного Присутствия .................... 224
В. Духовное Присутствие и амбивалентности морали .......... 235
1. Религия и мораль в свете Духовного Присутствия:
теономная мораль....................................................................... 235
2. Духовное Присутствие и амбивалентности личностной самоинтеграции ..................................................... 237
3. Духовное Присутствие и амбивалентности нравственного закона................................................................. 240
Г. Исцеляющая сила Духовного Присутствия
и амбивалентности жизни вообще .................................... 243
1. Духовное Присутствие и амбивалентности жизни вообще ..... 243
2. Исцеление, спасение и Духовное Присутствие........................ 245
IV. Тринитарные символы........................................................... 250
А. Мотивы тринитарного символизма ................................... 250
Б. Тринитарный догмат .......................................................... 253
В. Заново открывая тринитарную проблему.......................... 257
Часть V. История и Царство Божие........................... 261
Введение
Систематическое место пятой части теологической системы и историческое измерение жизни.................................. 263
I. История и поиск Царства Божия ............................................. 266
А. Жизнь и история................................................................. 266
1. Человек и история...................................................................... 266
2. История и категории бытия....................................................... 277
3. Динамика истории ..................................................................... 289
Б. Амбивалентности жизни в историческом измерении ....... 300
1. Амбивалентности исторической самоинтеграции:
империя и централизация.......................................................... 300
2. Амбивалентности исторической самосозидательности: революция и реакция ............................ 303
3. Амбивалентности исторического самотрансцендирования:
«третья стадия» как данное и как ожидаемое ............................ 305
4. Амбивалентность индивида в истории ..................................... 306
В. Интерпретации истории и поиск Царства Божия............. 308
1. Природа и проблема интерпретации истории.......................... 308
2. Отрицательные ответы на вопрос о смысле истории ...............310
3. Положительные, но неадекватные ответы на вопрос о смысле истории........................................................................ 312
4. Символ «Царство Божие» как ответ на вопрос
о смысле истории....................................................................... 315
II. Царство Божие в истории ....................................................... 320
А. Динамика истории и Новое Бытие .................................... 320
1. Идея «истории спасения» .......................................................... 320
2. Центральное проявление Царства Божия в истории ............... 322
3. «Kairos» и «kairoi» ....................................................................... 326
4. Историческое провидение......................................................... 328
Б. Царство Божие и церкви .................................................... 331
1. Церкви как представители Царства Божия в истории ............. 331
2. Царство Божие и история церквей............................................ 333
В. Царство Божие и всемирная история ................................ 337
1. Церковная история и всемирная история................................. 337
2. Царство Божие и амбивалентности исторической самоинтеграции.................................................. 339
3. Царство Божие и амбивалентности
. исторической самосозидательности.......................................... 342
4. Царство Божие и амбивалентности исторического самотрансцендирования................................... 344
5. Царство Божие и амбивалентности индивида в истории......... 345
III. Царство Божие как конец истории ....................................... 347
А. Конец истории или Жизнь Вечная .................................... 347
1. Двойной смысл «конца истории» и постоянное присутствие конца........................................................................................... 347
2. Конец истории как возвышение временного к вечности ........ 349
3. Конец истории как разоблачение негативного в качестве негативного или «Предельный Суд» ........................ 351
4. Конец истории и окончательное преодоление амбивалентностей жизни........................................................... 353
5. Вечное блаженство как вечное преодоление негативного ....... 355
Б. Индивидуальная личность и ее вечная судьба ...................357
1. Универсальное и индивидуальное осуществление................... 357
2. Бессмертие как символ и как понятие ......................................360
3. Смысл Воскресения ................................................................... 362
4. Вечная жизнь и вечная смерть................................................... 365
В. Царство Божие: время и вечность ....
1. Вечность и движение времени ...........
2. Вечная жизнь и божественная жизнь.
Примечания ........................—
Комментарии
О.Я.Зоткина
«И этому испытанию никогда не приходит конец. Примечания ................—···—···—········—··—··—··—·······
Указатель имен. Составитель
Предметный указатель. Составитель
Пауль Тиллих
Систематическая теология Том III
Корректор Н.С. Сотникова Компьютерная верстка В.Д. Лавреников
Лицензия ИД № 02089 от 19.06.2000 Подписано в печать с готовых диапозитивов 20.09.2000 Гарнитура NewtonC. Формат 60х90'/,^. Бумага офсетная.
Печать офсетная. Усл. печ. л. 26. Уч.-изд. л. 29. Тираж 3000 экз. Зак. 3525
«Университетская книга» Санкт-Петербург, ул. Моисеенко, д. 10
Полиграфическое сопровождение заказа 000 «Культурная инициатива» Санкт-Петербург, пр-т Гагарина, д. 1
Отпечатано с готовых диапозитивов в Академической типографии «Наука» РАН
ИНИОН РАН
и издательство «Университетская книга»
Серия «Humanitas»
Учебная литература
Вадим Розин
Семиотические исследования
В книге известного российского методолога и психолога излагается новый подход к изучению и типологии знаков, схем и знаний.
На основе этого дается семиотическое истолкование явлений искусства и науки, объясняется происхождение человека, а также некоторые особенности психоаналитической и эзотерической практики.
Похожие книги
- Мистика
- Историческое фэнтези
- Ироническая фантастика
- Альтернативная история
- Технофэнтези
- Постапокалипсис
- Киберпанк
- Детективная фантастика
- Стимпанк
- Героическая фантастика
- Научная Фантастика
- Эпическая фантастика
- Ненаучная фантастика
- Сказочная фантастика
- Космоопера
- Юмористическое фэнтези
- Ироническое фэнтези
- Ужасы и мистика
- Юмористическая фантастика
- Социально-философская фантастика
- Космическая фантастика
- Городское фэнтези
- Боевая фантастика
- ЛитРПГ
- Фантастика
- Современная сказка
- Социально-психологическая фантастика
- Хроноопера
- Ужасы
- Мифологическое фэнтези
- Фэнтези
- Фантастика: прочее
- РеалРПГ
- Славянское фэнтези
- Бояръ-Аниме
- Попаданцы
- Шпионский детектив
- Прочие Детективы
- Маньяки
- Полицейские детективы
- Исторический детектив
- Шпионские детективы
- Классические детективы
- Триллеры
- Криминальные детективы
- Иронические детективы
- Криминальный детектив
- Крутой детектив
- Детективы
- Триллер
- Иронический детектив, дамский детективный роман
- Советский детектив
- Классический детектив
- Политический детектив
- Боевик
- Про маньяков
- Медицинский триллер
- Дамский детективный роман
- Техно триллер
- Юридический триллер
- Боевики
- Исторические детективы
- Политические детективы
- Поэзия
- в стихах
- Эпическая поэзия
- Басни
- Песенная поэзия
- Лирика
- Визуальная и экспериментальная поэзия, верлибры, палиндромы
- Поэма, эпическая поэзия
- Классическая зарубежная поэзия
- Классическая русская поэзия
- Поэзия Востока
- Современная поэзия
- Классическая поэзия
- Современная зарубежная поэзия
- Современная русская поэзия
- Юмористические стихи, басни
- Верлибры
- Палиндромы
- Экспериментальная поэзия
- Визуальная поэзия
- Историческая фантастика
- Историческая литература
- Политика
- Геология и география
- Ветеринария
- Экология
- Государство и право
- Астрономия и Космос
- Математика
- Шпаргалки
- Биохимия
- Обществознание
- Педагогика
- Психология
- Учебники
- Иностранные языки
- Детская психология
- Биофизика
- Прочая научная литература
- Языкознание
- Биология
- Психотерапия и консультирование
- Юриспруденция
- Военная история
- Альтернативная медицина
- Философия
- Медицина
- Зоология
- Физика
- Литературоведение
- Зарубежная образовательная литература, зарубежная прикладная, научно-популярная литература
- Языкознание, иностранные языки
- Биология, биофизика, биохимия
- Обществознание, социология
- Психология и психотерапия
- Востоковедение
- Химия
- История
- Ботаника
- Экономика
- Альтернативные науки и научные теории
- Научная литература
- Рефераты
- Секс и семейная психология
- Книги о войне
- Популярно об истории
- Книги о путешествиях
- Книги по психологии
- Религия и духовная литература
- Детская познавательная и развивающая литература
- Детская образовательная литература
- Книги для дошкольников
- Прочая детская литература
- Детские приключения
- Детская проза
- Детские стихи
- Детские остросюжетные
- Детская фантастика
- Книга-игра
- Буквари
- Фантастика для детей
- Детская литература
- Проза для детей
- Внеклассное чтение
- Игры, упражнения для детей
- Классическая детская литература
- Стихи для детей
- Русские сказки
- Зарубежная литература для детей
- Сказки народов мира
- Зарубежные детские книги
- Сказки
- Детские детективы
- Школьные учебники
- Учебная литература
- Книги для подростков
- Экономика
- Поиск работы, карьера
- Отраслевые издания
- Недвижимость
- Корпоративная культура
- Делопроизводство
- Внешнеэкономическая деятельность
- Бухучет и аудит
- Торговля
- Малый бизнес
- Личные финансы
- Государственное и муниципальное управление
- Краткое содержание
- Ораторское искусство / риторика
- Работа с клиентами
- Стартапы и создание бизнеса
- Маркетинг, PR, реклама
- Карьера, кадры
- Маркетинг, PR
- Финансы
- Личная эффективность
- О бизнесе популярно
- Интернет-бизнес
- Банковское дело
- Менеджмент
- Менеджмент и кадры
- Тайм-менеджмент
- Ценные бумаги, инвестиции
- Кадровый менеджмент
- Политическое управление
- Управление, подбор персонала
- Зарубежная деловая литература
- Деловая литература
- Педагогика, воспитание детей, литература для родителей
- Медицина и здоровье
- Семейные отношения, секс
- Семейные отношения
- Рыбалка
- Отдых / туризм
- Автомобили и ПДД
- Сделай сам
- Прочее домоводство
- Спорт
- Здоровье и красота
- Охота
- Домашние животные
- Коллекционирование
- Хобби и ремесла
- Кулинария
- Развлечения
- Сад и огород
- Боевые искусства, спорт
- Домоводство
- Здоровье
- Эротика и секс
- Домашнее хозяйство
- Интерьеры
- Хобби / увлечения
- Мода и стиль
- Красота
- Секс / секс-руководства
- Йога
- Изобразительное искусство
- Рукоделие и ремесла
- Спорт / фитнес
- Прикладная литература
- Компьютерное «железо»
- Базы данных
- ОС и Сети
- Интернет
- Программное обеспечение
- Программирование
- Прочая компьютерная литература
- Учебные пособия, самоучители
- ОС и Сети, интернет
- Программирование, программы, базы данных
- Компьютерное 'железо' (аппаратное обеспечение), цифровая обработка сигналов
- Зарубежная компьютерная, околокомпьютерная литература
- Цифровая обработка сигналов
- Средневековая классическая проза
- Современная проза
- Классическая проза
- Готический роман
- Антисоветская литература
- Военная проза
- Проза прочее
- Роман
- Повесть
- Новелла
- Сентиментальная проза
- Рассказ
- Историческая проза
- Контркультура
- Эпистолярная проза
- Русская классическая проза
- Советская классическая проза
- Магический реализм
- Проза
- Зарубежная классическая проза
- Классическая проза ХX века
- Классическая проза ХIX века
- Роман, повесть
- Фантасмагория, абсурдистская проза
- Афоризмы, цитаты
- Экспериментальная, неформатная проза
- Проза о войне
- Современная русская и зарубежная проза
- Классическая проза XVII-XVIII веков
- Афоризмы
- Эпопея
- Феерия
- Семейный роман/Семейная сага
- Эссе, очерк, этюд, набросок
- Малые литературные формы прозы: рассказы, эссе, новеллы, феерия
- Зарубежные приключения
- Современная зарубежная литература
- Зарубежная драматургия
- Зарубежная фантастика
- Зарубежный юмор
- Зарубежная религиозная литература
- Зарубежная образовательная литература
- Зарубежная публицистика
- Зарубежная психология
- Зарубежные любовные романы
- Зарубежная поэзия
- Зарубежная классика
- Зарубежная старинная литература
- Зарубежная компьютерная литература
- Зарубежная литература о культуре и искусстве
- Зарубежные детективы
- Зарубежная прикладная литература
- Зарубежное фэнтези
- Зарубежная справочная литература