Шесть систем индийской философии

Иногда замечали, что индийская философия только утверждает, но не доказывает, что она вся целиком положительная, а не аргументированная. До известной степени это может быть и верно, и в особенности относительно философии веданты; но следует помнить, что почти всегда первый вопрос, который ставится каждой индусской системой философии, – это вопрос о том, каким образом мы познаем? Давая таким образом первое место ноетике (теории познания), мыслители Востока, по моему мнению, выше большинства философов Запада. Вообще говоря, они признают три законных орудия, посредством которых мы можем приобретать знание: восприятие, вывод и авторитет, но авторитет, свободно выбираемый или свободно отвергаемый. В некоторых системах такой авторитет есть откровение (шрути, шабда, веда), в других – это слова какого-нибудь признанного учителя (аптавачана). Поэтому-то философы санкхьи, признающие себя зависимыми только от размышления (манана), тем не менее могут принимать некоторые из заявлений веды так же, как они приняли бы мнения выдающихся людей (сишты), хотя при этом всегда с оговоркой, что даже Веда никогда не может сделать ложное мнение истинным. Такой же относительный авторитет признается за смрити (преданием), но и тут с оговоркой, что предание не должно противоречить шрути (откровению).

Подобное рассмотрение источников, авторитетов человеческого познания (праманы), конечно, должно составлять введение во всякую систему философии, и ясное понимание этого, кажется мне, составляет высокую заслугу индийской философии. Сколько бесполезных споров было бы устранено, в особенности между еврейскими, магометанскими и христианскими философами, если бы отводилось надлежащее место вопросу о наших законных или существенно возможных путях к знанию – о восприятии, выводе, откровении или каких бы то ни было иных путях.

Основываясь на таких изысканиях о доказательствах истины, индусские философы строили свои философские системы или свои различные понятия о мире, ясно указывая, что они признают за доказанное, и потом шаг за шагом подвигаясь от оснований до вершин их систем. Ведантист, указав причины, почему для него откровение (или веда) выше чувственного восприятия и вывода, по крайней мере для открытия высшей истины (парамартха), ставит шрути на место чувственного восприятия и признает за этим восприятием и выводом авторитет, ограничивающийся только пределами феноменального (вьявхарика) мира. Понятие о мире, выводимое из вед, и главным образом из упанишад, поистине удивительно. Оно едва ли могло быть достигнуто внезапной интуицией или вдохновением, оно предполагает продолжительную подготовку метафизического мышления, не нарушаемого никакими посторонними влияниями. Все существующее признается Единым, так как если допустить существование чего-либо, кроме абсолютного Единого, или Высшего существа, если бы рядом с Единым мог существовать Второй, то он составлял бы границу того, что постулируется как безграничное, так что понятие Единого было бы самопротиворечащим. Тут для индийского философа появляется такой вопрос: каким образом при существовании только Единого возможна множественность в мире, каким образом возможны постоянные изменения в нашем опыте? Индийский философ знает, что абсолютная и неопределимая сущность, именуемая им Брахманом, не могла получить импульса к изменению ни от себя самой, ибо она совершенна, ни от других, ибо она Едина, без Второго.