SETI: Поиск Внеземного Разума

Буквальная интерпретация аскетов Писания нередко приводит к противоречию с научной картиной мира. Так например, геологическая история Земли вступает в видимое противоречие с доктриной о Семи Днях Творения. Но надо быть очень ограниченным мыслителем, чтобы под Днем Творения понимать один земной день. Ясно, что речь идет о крупных космических периодах, образно названных в Книге Бытия днями. В гл. 2 мы уже упоминали о Диях Брамы и говорили, что, согласно древнеиндийским исчислениям, один День Брамы равен 4,3 млрд земных лет. Почему же не допустить, что один День Творения может составлять миллиарды земных лет? Это лишь одни из многих примеров. Конечно, наиболее просвещенные христианские богословы понимали неправомерность буквальной интерпретации библейских текстов. Но, к сожалению, было и немало догматиков, с которыми ученым и философам приходилось бороться. Фламмарион приводит в своей книге письмо Г. Галилея к парижскому адвокату И. Диодати (январь 1633 г.), где он сообщает, что составил специальную записку, в которой, опираясь на авторитет большинства отцов Церкви, старался доказать, насколько недопустимо ссылаться на авторитет священного писания при решении научных вопросов, для которых один опытный путь наблюдения имеет решающее значение. «Я требовал, — пишет Галилей, — чтобы в подобных случаях в будущем священное писание оставлялось в покое» (Фл., 1909, с. 234).

Что касается концепции множественности миров, то она не противоречит Писанию. Не случайно епископ Парижа еще в XIII веке осудил тезис о невозможности для Бога создать множество миров. По мнению известного физика Д. Брюстера (1781-1868), специально изучавшего этот вопрос, в Библии ист ни одного положения, которое было бы несовместимо с этой концепцией. (Надо отметить, что, будучи крупным физиком, Брюстер оставался искренне привязанным к Христианскому Учению.) Более того, многие места как в Ветхом, так и в Новом Завете, считает Брюстер, не могут быть интерпретированы без привлечения концепции множественности миров. Поэтому нет ничего удивительного в том, что некоторые раннехристианские секты стояли на позициях этого учения. Фламмарион упоминает, со ссылкой на Иринея, о секте валентиаицев, которые признавали и проповедовали систему Анаксимандра (греческий философ, VI век до и. э.), учившего о бесчисленности обитаемых миров. Сторонником этой концепции был и один из самых просвещенных христианских философов Ориген, живший в Александрии в III веке. «Жития Святых» характеризуют его как «чудо своего века по громадности своего ума и глубине учености». Ориген учил о множественности вселенных, последовательно возникающих, умирающих и возрождающихся вновь в бесконечном периодическом процессе, и о множественности миров в каждой такой вселенной. «Если Вселенная, — писал он, — имеет начало, то в чем проявлялась деятельность Бога до сотворения Вселенной? Грешно и вместе с тем безумно было бы думать, что Божественная Сущность пребывала в покое и бездеятельности, и было время, когда благодать ее не изливалась ни на одно существо, а всемогущество ее ничем не проявлялось. ... Что касается меня, то скажу, что Бог приступил к своей деятельности не в то время, когда был создан наш видимый мир, и подобно тому, как после окончания последнего возникнет другой мир, точно так же до начала нашей Вселенной существовала другая Вселенная... Итак, следует полагать, что не только существуют одновременно многие миры, но и до начала нашей Вселенной существовали многие вселенные, а по окончании ее будут другие миры»[204]. За свои смелые взгляды Ориген был изгнан из Александрии в Палестину, где в период гонения на христиан он был заключен в тюрьму и умер от пыток. Уже после его кончины на Константинопольском соборе он был осужден как еретик. «После учеников Оригена начала ложная вера духовенства расти»[205]. Это затронуло и концепцию множественности миров.

Во время формирования Христианства, в первые века нашей эры, представление об устройстве мира складывалось под воздействием геоцентрической системы мира Птолемея, которая была в то время общепризнанной и, естественно, послужила остовом для всего здания складывающейся христианской теологии. В течение веков она прочно укрепилась в религиозном сознании. После коперниковской революции в астрономии перед христианской теологией встал вопрос — как согласовать вероучение с новыми представлениями о мире. Фламмарион в следующих выражениях описывает возникшую проблему: «Земля была прежде окружена каким-то лучезарным венцом, но вот в одни несчастный или, наоборот, очень счастливый день наши глаза открылись, мы с глазу на глаз оказались перед этой окруженной славою Землей, мы вгляделись в нее, и вдруг ее лучезарный венец рассеялся как дым; этот дворец земного человечества потерял свое великолепие и роскошь, погрузился в какую-то непроглядную тьму, а вдали от пего в ярком свете появились в несметном множестве новые земли с новыми для каждой из них небесами и заполнили собою все бесконечное пространство. С этих пор вид мира изменился, а вместе с ним должны были измениться и верования, которые до того времени казались утвержденными столь прочно и непоколебимо» (Фл., 1898, с. 260).

Как же ответили на этот вызов теологи? Догматически мыслящие теологи, следуя букве сложившегося учения, были убеждены, что оно не может быть согласовано с новыми научными знаниями. Ведь Творец создал звезды «вовсе не для обитания их какими-нибудь другими людьми или иными тварями, но только для освещения и оплодотворения Земли их светом»[206]. Более просвещенные представители христианской теологии относились к новой научной картине мира вполне терпимо и даже отстаивали ее с теологических позиций. Во много раз упомянутой уже книге Фламмарион приводит слова патера Феликса, настоятеля Храма Парижской Богоматери: «Помещайте в звездном мире столько человеческих обществ, сколько вам угодно, пусть они имеют такой вид и такую материальную и нравственную температуру, какую только желательно вам вообразить; католическое учение относится к этому с такою терпимостью, которая вас наверное удивит: оно потребует от вас лишь одного— не считать этих звездных поколений человечества ни потомками Адама, ни духовным потомством Помазанника Божия Иисуса». И далее: «... если вы хотите непременно, чтобы планеты, солнца и звезды имели своих жителей, способных, подобно нам, познавать, любить и прославлять Создателя, то я спешу заявить во всеуслышание, что христианское учение не противоречит этому; оно ничего не отрицает и ничего не утверждает в этой произвольной гипотезе».

Другие христианские писатели высказывались более определенно в пользу множественности обитаемых миров. Так кардинал Полиньяк в своем «Анти-Лукреции», где он стремился развенчать материалистическую философию Лукреция Кара, касаясь проблемы множественности миров, высказывает мысли, если не совпадающие полностью, то вполне в духе критикуемого им автора. «Все звезды, — пишет он, — суть солнца[207], похожие на наше, окруженные темными телами, как паша Земля, на которую они льют свет и тепло. ...возможно ли предположить, что эти далекие от нас небесные светила имеют иное назначение, чем наше Солнце, что бесчисленные небесные огни без всякой цели и пользы шлют тепло и свет в беспредельное пустое пространство? Бог не ограничивается созданием одного тела определенного рода: из своей неисчерпаемой сокровищницы Оп сразу высыпает во Вселенную бесчисленные массы одинаковых тел. Одинаковые причины ведут к одинаковым следствиям» (Фл., 1909, с. 20-21). Еще более красноречивые доводы приводит французский философ Кузен-Депро. «Неужели возможно предположить, — пишет он, — что бесконечно мудрое Существо украсило небесный свод такой массой различных чел только для того, чтобы удовлетворить паши взоры, чтобы создать для нас величественную картину? Неужели эти бесчисленные солнца созданы только для того, чтобы обитатели пашей крошечной Земли могли любоваться ими, как светлыми точками на небе, в го время как большая часть их вообще едва видна для нас, а бесконечное число их совершенно неуловимо для невооруженного глаза? Такая мысль не выдерживает никакой критики, особенно если принять во внимание, что в природе всюду царствует поразительно совершенная согласованность творения Божия с Его целями, и что во всех своих делах Бог ставит Себе целью не только Свою славу, но и радость и пользу Своих созданий. Неужели Он создал звезды, которые испускают лучи, не доносящиеся до какого-либо мира, где они могли бы вызвать жизнь? Это невозможно! И у этих миллионов солнц, как и у нашего Солнца, у каждого есть свои особые планеты, и вокруг себя в пространстве вселенной мы видим необъятное количество миров, в которых живут разнообразные существа — миров, населенных разумными обитателями, способными ценить и славословить величие и красоту дел Божиих» (Фл., 1909, с. 36).

Эти доводы, по существу, совпадают с аргументацией Джордано Бруно, который, отвечая на вопрос венецианской инквизиции, говорил: «В целом мои взгляды следующие. Существует бесконечная Вселенная, созданная бесчисленным божественным могуществом, ибо я считаю недостойным благости и могущества Божества мнение, будто оно, обладая способностью создан., кроме этого мира, другой и другие бесконечные миры, создало конечный мир». (Цит. по упомянутой статье Менцина.)

Таким образом, довод о том, что звезды были созданы якобы только для нужд человека[208], сравнительно легко был преодолен христианской теологией. Но осталась еще одна, более серьезная трудность, связанная с Боговоплощением Христа на Земле. Вот как формулирует ее Фламмарион: «Если обитаемая нами Земля не более, как незаметный атом среди бесчисленного множества миров, то в чем же заключаются ее права и преимущества, предоставленные ей; почему она могла сделаться предметом особого божественного попечения, почему сам Всевышний и Вечный мог жить на ней, приняв вид одного из ее существ, почему он не погнушался этого праха земного и благоволил воплотиться в него?» (Фл., 1898, с. 258).

Одну точку зрения на эту проблему выразил протестантский теолог первой половины XVI века Меланхтон. Он считал, что принятие множественности обитаемых миров было бы издевательством над таинством искупления: «Богочеловек — один, он в обличии человека пришел в наш мир, где был распят и воскрес. И мы не можем допустить, чтобы эта драма повторялась бессчетно» число раз во всех бесчисленных мирах» (Цит. по упомянутой статье Менцина). Надо сказать, что не все богословы были согласны с подобной аргументацией. В добавлении к 30-му изданию своей книги в очерке «Множественность миров с исторической точки зрения» Фламмарион подробно обсуждает эту проблему. Мы не будем касаться здесь всех богословских тонкостей. Приведем лишь цитируемое Фламмарионом высказывание знаменитого американского проповедника Челмерса. «Предположим, — говорит он, — что один из бесчисленных мириадов миров постигла какая-нибудь нравственная зараза, охватившая все население, вследствие чего оно подпало под действие, под приговор непреложного и неумолимого по своей святости закона. В таком случае, если бы Бог, в своем праведном негодовании, совершенно вышвырнул из вселенной эту негодную планету, то это не могло бы наложить никакого пятна на его личность. ... Но скажите мне, о! скажите мне, уже ли не было ли чертою изысканнейшей нежности в существе Бога, если бы он всячески старался вновь привлечь к себе этих заблудших детей своих, отторгнутых от него их преступлением? И как бы ни были они малочисленны при сравнении с несметным множеством верно служащих ему, не прилично ли было бы его бесконечному милосердию послать на эту виновную землю вестников мира, чтобы призвать к себе и вновь принять к себе, а не погубить этот единственный мир, сошедший с верного пути? И если правосудие потребовало для этого столь великой жертвы, то скажите мне, не было ли верховным делом благости Бога позволить своему собственному Сыну взять на себя бремя искупления виновных, чтобы иметь возможность вновь смотреть на этот мир благосклонно и протянуть руку помощи и призыва всему его населению?» (Фл., 1898, с. 265-266). Итак, мы видим, что и эта трудность не является для христианской теологии непреодолимой.