Сергей Николаевич Булгаков

В «Свете Невечернем» эта конструкция претерпевает некоторые изменения и базируется уже не на шеллингианской, а на вполне собственной булгаковской онтологической модели развертывания трансцендентального софийного предпроекта в имманентном тварном бытии. Не останавливаясь на достаточно уже описанной в литературе уконально-меональной софийной модели (София как тварно-нетварная посредница между тварью и творцом), которая декларируется зачастую как некий метафизический итог раннего Булгакова, отмечу лишь те моменты, которые можно, по-видимому, рассматривать не как результат, но как опыт новой постановки вопроса. Прежде всего с первых же страниц «Света Невечернего» мы сталкиваемся с констатацией связки «есть» – ЕСИ как непосредственной данности связи между Богом и тоже «данным», «этим», «здесь-и-сейчас-существующим» человеком. Возможно, именно в этой акцентации слова «данность», в повторении самого термина «дано» и «данный» на небольшом текстуальном отрезке – «в религиозном переживании дано – и в этом есть самое его существо – непосредственное касание мирам иным, ощущение высшей, божественной реальности, дано чувство Бога, причем не вообще, in abstracto, но именно для данного человека» – содержится скрытое противопоставление Булгаковым «данности» как онтологического термина по преимуществу гносеологически-ориентированной «заданности» неокантианцев, когда объект исследования «задан», но не «дан» познающему субъекту[103]. Трактовка же триипостасности, Троицы в «Свете Невечернем» в духе триединства истины, блага и красоты; ума, тела и души и пр. достаточно традиционна, как и указание на то, что «триипостасность присутствует в человеческом духе не только как его основа, но и внутренняя форма бытия, смутное искание и жажда. Разъединенные между собой, отвлеченные начала истины, добра и красоты <…> обречены на трагическую неутоленность»[104]. И лишь намеком на будущую онтологическую модель служит тезис «образ Божий в человеке связан не только с тройственностью его духовного состава, но и с ипостасностью духа. Человек есть ипостась, лицо, личность. Она имеет свою глубину и поверхность: под сознанием лежит неопределенное количество слоев бессознательной, вернее, предсознательной или сверхсознательной жизни. Личность, ипостась не исчерпывается личным сознанием, которое есть лишь феномен или модус личности, однако всякое содержание сознания облечено формой ипостасности, переживается, как состояние личности. Но что же такое личность? что такое я? На этот вопрос не может быть дано ответа иначе как внутренним указательным жестом. Личность неопределима, ибо всем и всегда определяется, оставаясь, однако, над всеми своими состояниями и определениями. Личность есть каждому присущая и неведомая тайна, неисследимая бездна, неизмеримая глубина». В этих фразах, собственно, уже и есть – пока в латентной, неявленной форме – то, что станет в 1920-е годы так явно и зримо: ипостасный (пока без дефиниции, что это такое) характер тварного «я», и именно ипостасность (а скажем, не «сознание») является той энтелехией, которая «оформляет» в аристотелевском смысле, конституирует и «держит» поди сверхсознание; понимание ограниченности сознательного, когнитивного (от cogito) элемента в «я», и отсюда некорректность редукции целостности и полноты «я» только к его сознательной – разумной (или, если угодно, «духовной» в гегелевском смысле) компоненте; невозможность артикулировать «я» через совокупность признаков, другими словами, недостаточность слов для его описания: необходим жест; и, наконец, осознание «я» как парадокса, который «неисследим» и одновременно дан.

II. «Я» и Первопредложение