Превращения смысла

В революционном порыве русская религиозная философия восставала не только против внешнего ей (oгосударствленного) жизненного порядка – она возмущала и себя, ломала собственные устои. Как и Соловьев, Николай Бердяев не приемлет в «Смысле творчества» (1916) все пока созданное людьми (культура в своей историчности – это «великая неудача»78). Задача по рекреации социокультуры падает на философию, которая «свободна от мира», в противовес науке, лишь реагирующей на него, являющей собой «рабство духа»79. Историософия Бердяева берет исток в трехфазовой схеме Иоахима Флорского (XII – начало XIII века), пророчествовавшего о том, что времена Отца и Сына сменятся эпохой Духа Святого. Заключительный этап исторической динамики не предполагает, однако, у Бердяева всевластия монашеского братства, как у Иоахима. В конечном итоге божественной мощи, распространившейся на Сына, предстоит и вовсе антропологизироваться, перейти к человеку в его роли философа. Вслед за Дмитрием Мережковским Бердяев считает, что нужна новая церковь – апокалиптическая, Иоаннова. В старой же «не было еще подлинного Откровения о человеке»80. Протестуя против опеки церкви над людьми, Бердяев повторяет один из пунктов анархической философии Уильяма Годвина («An Enquiry Concerning Political Justice», 1793) и противоречит экклесиологии Хомякова и теократической утопии Соловьева. В «Смысле творчества» религиозная философия не cтолько обслуживает революцию, которой она некогда предназначала произойти на практике, уже готовой в церковном обиходе к переиначиванию, сколько осознает себя революционной силой, встает последним звеном в один ряд с Ветхим и Новым Заветами, совершает hybris, вытесняет учение Христа с того места, откуда оно обусловливало метафизику. Патрократия могла «сниматься» в русской религиозной философии, которая в таком случае все же не становилась христологичной, фокусируясь на отталкивающем Сына на задний план «абсолютном человеке», как выразился Бердяев.

Отзывы религиозной философии на революционные события в России по их горячим следам кажутся на первый взгляд не более чем консервативными. Спору нет, «Вехи» (1909) осуждают «русский бунт», но при этом концептуализуют его (прежде всего в статье Булгакова) как собственное Другое религиозной конфронтации с профанным миром – как движимый извращенным аскетизмом революционеров, их готовностью к самопожертвованию. Спонтанная революция прагматизирует, сужает, погружает в злобу дня то вселенски-обновительное деяние, которое составляет горизонт религиозной философии. За критикой революции 1905—1907 годов в «Вехах» скрывается все тот же бунт, потрясающий, однако, не официальное, а инофициальное, антиправительственное общественное мнение. Неспроста выход этого сборника в свет сопровождался скандалом.

Большевистская революция получила во многом аналогичный «веховскому» ответ в «Смысле жизни» (1918) Евгения  Трубецкого, гностическом сочинении, провозгласившeм, что «…на земле – всё диссонанс, всё фальшь…»81 Раз человек в силах помыслить время как таковое, в его целостности, земная история преодолима, указывая на иное, чем она, на бытие всевечное. Есть две постистории. Одна из них проглядывает уже сейчас в дружестве и обещает всеобщее слияние с абсолютно Другим – с Богом. Вторая разыгрывается в аду, где царит «неумирающая смерть»82, панхрония в форме кары. Ад в обрисовке Евгения Трубецкого – всегдашний «мираж», хронотоп, в котором нет ничего, кроме симулякров (этот образ взят из мистики Эммануила Сведенборга, учившего, что в преисподней ложное выдается за истинное). Противившийся захвату власти большевиками, Евгений Трубецкой расколол трансцендирование здешней действительности на благодатное и вливающееся в негативную потусторонность, несущее в себе Зло.

В эмиграции русская религиозная философия, нацеленная обстоятельствами в первую очередь на самосохранение, и впрямь становится консервативной (по формулировке Франка, «мир не может сам себя переделать…»83). Но прослеживание судеб, постигших в изгнании эту философию, не вмещается в рамки главы. Закончить же ее я хотел бы следующим соображением.