Письмена нового времени (CИ)

Спрашивается: нельзя ли найти образец искомого синтеза, срединности, чаемой меры в тяготении, извечном движении мира на пути к религиозному, по примеру Дмитрия Донского, который приехал в Лавру за благословением Сергия Радонежского. «Отец русского монашества» Феодосии Печерский своим житием показал невозможность отстранения сферы религиозной от мирской, области духа от царства плоти.

Если придерживаться точки зрения, что история — это не есть общеобязательный поток, круговорот (кому как хочется), допускать возможность национального своеобразия культур (как в практике христианского подвижничества: при общих целях путь каждого индивидуален и неповторим, но в пределах традиции) и говорить вслед за Львом Гумилевым («От Руси к России»), что «изучать иной опыт можно и должно, но стоит помнить, что это именно чужой опыт», то вскоре выработается особый иммунитет на любые зазывания в неведомые нам райские кущи, позволяющий не обращать внимание ни на какие посулы сказочных благ. Мы сделаемся более осторожными в оценках и вспомним, что именно западной культуре присуще устойчивое движение в сторону секуляризации, где еще с Реформации произошло «обмирщение религии, превращение христианской морали в методику и дисциплину ежедневной жизни».[41]

Мы предлагаем другой, отличный от традиционного, путь понимания «секулярного». «Секулярное» формулируется нами не как отстранение от религиозного, а как процесс его влияния на мир, присутствие, вхождение религиозного в мир. Обмирщение в данном ключе должно восприниматься, по аналогии с Богоявлением, вочеловечиванием Божественной Ипостаси Троицы за изменение мира под влиянием религиозного. Именно в этом и должна состоять радикальная смена ориентиров, вернее, возвращение к прежним.

Весь этот процесс мыслится обоюдонаправленным: с одной стороны, происходит обмирщение Церкви, а с другой — воцерковление мира, для которого Церковь есть некий ориентир, цель самосовершенствования, саморазвития мира, движитель его истории: «мир все время развивается и совершенствуется в нее, всегда совершенную».[42]

Мир и Церковь различны, но в то же время нераздельны между собой — плоть и душа. Различны не в смысле секулярного разделения, которое мыслится самодостаточностью, самозамкнутостью в себе. В подобной ситуации человеческая цивилизация — «летучий голландец», несущий гибель всему окружающему и себе самому, а вовсе не «ковчег жизни». Весь смысл существования мира, само, можно сказать, его бытие только в том и состоит, что он должен свободно возрасти в тело Христово — Церковь. И что очень важно, эти отношения мир — Церковь строятся по принципу свободы, свободного выбора. Церковь вовсе не «прокрустово ложе», под которое все подгоняется. Несмотря на свою статичность, она создает огромный потенциал для развития: «раскрытие Церкви на земле не следует понимать в том смысле, будто Церковь есть некоторая готовая и неподвижная форма (организация, система культа и учение), под которую надо подвести весь мир…».[43]

Религиозное в нашем мире призвано уравновесить чашу секулярного. Ведь если она вдруг перетянет, вся структура весов сломается — падение. Именно на этом ровном фундаменте равновесия и должно начаться воздвижение вверх по степеням божественной добродетели. Равновесие религиозного и секулярного, божественного и тварного заложено уже в самом акте творения: образ и подобие, но тварь. Аргументацию данного тезиса несложно найти в истории: именно в мирской жизни часто обретались примеры истинной святости, достаточно вспомнить святых Бориса и Глеба — первых русских святых — князей страстотерпцев, непротивленцев и в то же время защитников русской земли, стоящих во главе ее небесного воинства.

Для Руси характерно многочисленность святых мирян, здесь монастырь вовсе не является монополистом святости, которая шагнула далеко за его стены в мир.[44] С другой стороны, собственно мирская жизнь характеризуется преобладанием ритуализма в ней наивно-детская вера народа часто профанировала живые христианские идеалы, догматы, придавала им косную грубо-материальную форму.

Именно в древнерусской традиции святости нашла отражение идея «средней зоны», т. к. одной из особенностей ее, по словам Г. Федотова, является «светлая мерность, отсутствие радикализма, крайних и резких отклонений от завещанного древностью христианского идеала».[45]

Как соотносится этот «завещанный древностью» идеал с концепцией срединности Эпштейна мы и попытаемся выяснить.

Малая грань

Всеединство бытия — есть надтреснутое, расколотое, внутренне противоречивое, антагонистическое двуединство — что оно, не переставая быть единством, все же распадается на две разнородные противоборствующие половины — это есть просто факт, который никакими рассуждениями нельзя устранить из мира».[46]