Очерки античного символизма и мифологии

4. В «Эвтифроне» 1 раз «эйдос» и 3 раза «идея». — I—2) Речь идет об определении святости. 6d: я спрашивал тебя не об одном и не о двух святых делах из множества, но о самой ее сущности, αύτό то είδος, «через которую все святое свято». Тут же непосредственно: «Ты как будто сказал, что нечестивое нечестиво, а благочестивое благочестиво одной идеей». 3) И далее (бе): «Так вот, научи меня, что такое самая эта идея (τήν ίδέαν, τις ποτέ έστιν), чтобы, смотря на нее и пользуясь ею как образцом…» 4) И, наконец, в третий раз «идея» употреблена в 5d: «Разве благочестивое не одно и то же во всяком деле и не равно само себе? Равным образом, нечестивое разве не противоположно всему святому и не равно самому себе? Разве все, что бы ни могло стать нечестивым, не имеет некую одну [общую] идею, распространяющуюся на нечестие как некую сущность?» — Ясно, что все эти случаи свидетельствуют об одном и том же конкретно–спекулятивном, а именно феноменологически–описательном, значении обоих терминов. Здесь та же картина, что и в «Лахете». Надо определить не отдельные проявления святости, но самую ее сущность, причем эта сущность должна быть и общей (5d) и конкретно–созерцательно–наполненной, почему недостаточным оказывается и определение святости как некоторой «справедливости» (lie слл.), определение, по существу, с точки зрения Сократа, правильное. И совершенно непонятно, почему Риттер находит возможным понимать «идею» в 5d и 6de как «inneres Verhaltnis», а в 6de, кроме того, как «Begriffsrealitat»[287] (равно как и «эйдос» e6d). Ведь если «внутреннее отношение» данной вещи Риттер противополагает другому значению этих терминов — «внешний вид», причем сам он поясняет это значение (322): «Все равно, — будь оно отношением составных частей вещи друг к другу, будь оно в смысле воздействия одной вещи на другую», то «эйдос» и «идея» в «Эвтифроне» не может быть ни известной системой «частей» святости, ибо, по общей концепции, она, в смысле эйдоса, вообще ни из каких частей не состоит, а есть нечто целое и единое, «одно во всем», ни известным способом воздействия святости на что–нибудь другое, ибо это было бы определением не «усии» святости, но только некоторого ее «патоса»; и по поводу такого воздействия святости на богов (именно, что боги ее любят) Платон прямо говорит, что «святость любима потому, что она свята, а не потому свята, что любима» (10d), т. е. что любовью богов святость не определяется, и эйдос ее, след., не обрисовывается. Не менее странно также желание Риттера видеть в 6de указание на «реальность» понятия. Характерной особенностью всех вышеприведенных примеров из сократовских диалогов является то, что ни «эйдос», ни тем более «идея» ни о какой реальности в смысле факта не говорят. Это чисто феноменологическая терминология, описательно фиксирующая некоторые существенные моменты сознания вообще. О «реальности» до сих пор мы не имеем никакого права говорить. Речь идет о точнейшем определении предмета и нисколько не об его реальном существовании, если под реальностью понимать обычную реальность факта. Гораздо правильнее другое толкование Риттера — «Grund–bestimmtheit»[288]. Но, во–первых, оно ничего общего не имеет с «реальностью понятия», а во–вторых, и оно недостаточно, так как оставляет в тени качество этой «определенности» (именно спекулятивно–сущностно–конкретную данность) и излишне выдвигает вперед признак основного его значения.

Итак, наиболее правильным является спекулятивно–конкретное, описательно–феноменологическое истолкование изучаемых терминов в «Эвтифроне».