Очерки античного символизма и мифологии

6. Продолжение: d) ряд дальнейших ограничений. Теперь мы можем сказать, что наш типологический анализ платоновского учения об идеях значительно подвинулся вперед. Три ограничения сделали его чем–то вполне определенным и обрисовали с достаточной ясностью его характер. Во–первых, платоновское учение об идеях есть символизм. Это резко отделяет его от всякой абстрактной метафизики, от материализма и спиритуализма и роднит его с христианством и немецким идеализмом. Во–вторых, платоновское учение об идеях есть античный символизм. Это резко отличает его от христианства и немецкого идеализма и роднит со всем античным языческим духом, в частности же — с неоплатонизмом. В–третьих, платоновское учение об идеях есть логико–объективистический античный символизм. Это резко отличает его от неоплатонизма и роднит со всем периодом философии от Фалеса до Аристотеля. Отсюда сам собой напрашивается ряд еще других ограничений в целях выработки точного типа учения Платона об идеях.

Во–первыхг, каково значение его в сфере этого общего объективистического периода от Фалеса до Аристотеля? Тут я тоже следую Гегелю. Впрочем, предлагаемая мною схема почти общепринята. Всем известно, что греческая философия начала с натурфилософии и перешла к антропологии софистов, Сократа и сократовских школ. Ясно, что Платон — синтез объективистической натурфилософии и сократо–софистической антропологии. Отточивши свое логическое орудие на проблеме «знания» и «самопознания», противополагавшихся у софистов и Сократа объективной натурфилософии, Платон употребляет его для построения цельной системы, которая бы охватывала все бытие — и космос, и человека, и общество. Получается несомненный синтез натурфилософии и антропологии. Нельзя смешивать доплатоновскую антропологию с после–аристотелевским учением о самосознании. Первое есть именно учение о человеческом знании и субъекте, не об универсальном Уме и самосознании. Кроме того, даже и у Платона, которому принадлежит не очень ясная концепция мирового Ума, нет такой разработки этого учения, чтобы можно было говорить о равновесии интеллигентной и вне–интеллигентной стихии бытия, каковое находим в полной мере только в неоплатонизме. Итак, Платон синтезирует преимущественно ту антропологию, которая вышла из школы Сократа, реформируя, конечно, ее и расширяя в связи с предпринятым синтезом. Учение об идеях становится у него логико–объективистической конструкцией того целого, в которое входят космос, человек и государство, причем и то, и другое, и третье трактованы преимущественно в своей в не–интеллигентной природе. Как наиболее яркую иллюстрацию подобной типологии платоновской идеи я бы привел известный миф «Федра» о душе как колеснице с двумя конями и возничим, движущейся по мировой периферии (26). Тут перед нами нет диалектического раскрытия этого образа, хотя содержащаяся в его глубине философема есть настоящая диалектика; и она блестяще развита у Плотина. Но зато натуралистически–мифологически хорошо охарактеризована синтетическая совокупность космоса и душ, а также небесного и земного состояния душ. Это — чистейшая логико–объективистическая концепция, где ни на одну йоту не затронута диалектика интеллигенции и где если есть какая философия, то — та, что не выходит за пределы трансцедентальной методики. Однако это именно синтез натурфилософии и антропологии. «Тимей» заменил трансцедентализм диалектикой и даже коснулся проблемы мирового Ума и Души. Но и тут эта концепция лишена теории абсолютно самостоятельного самосознания. Интеллигенция и тут понята лишь в своих логико–объективистических, а именно в космических, функциях.